(к сожалению, набор ссылок неполон и было бы хорошо его пополнить! — К.С.)

=========================================

Этнополитология как составная часть политической антропологии. Этнополитология и смежные дисциплины: этнология, политология, социология, история, психология, социальная психология, культурология, социолингвистика, география, демографическая статистика, политэкономия, экономическая география, право, государствоведение, теория междунарожных отношений, философия и др.

Проблема дефиниции этноса. Этнос как объективная и субъективная категория. Этнокультурные различия: язык, религия, особенности образа жизни и менталитета. Самосознание и самоназвание. Этногенез. Этнос и раса. Этническая психология.

Границы группы и символы. Этнос и территория. Этническая мифология и коллективная историческая память. Этническое самосознание. Противопоставление “мы - они”. Этнические стереотипы и автостереотипы. Этническая среда и социализация личности.

Этничность как элемент структуры идентичности индивида.

Cтруктура этнической общности. Квазиэтнические группы: этнорасовые, этноконфессиональные, этнолокальные и др.

Понятие “нации”. Этническая и гражданско-политическая интерпретация. Конструктивистcкие и инструментальные концепции. Подход с позиций исторического детерминизма). “Нация” и “народ”.

Пути и особенности становления наций. Роль государства в становлении наций. Национальное “пробуждение”, формирование и распространение идеологии национализма, национальные движения.

Алексеев В.П. Этногенез. М.: “Высшая школа”, 1986. 174 с.

Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. Москва: “Наука”, 1989. Главы 1-2 (с.5-40).

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: “Наука”, 1983, с. 57- 232.

Геллнер Э. Нации и национализм. М.: “Прогресс”, 1991. 320 с.

Казьмина О.Е., Пучков П.И. Основы этнодемографии. Учебное пособие. Москва: “Наука”, 1994, главы 4-5 (с. 49-63).

Козлов В.И. Проблематика “этничности”. - Этнографическое обозрение. 1995, № 4, с.39-54.

Крюков М.В. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность. - “Расы и народы. Ежегодник - 1989 (вып. 19), М., 1989, с. 5-47.

Мыльников А.С. Синкретизм культуры эпохи становления наций. - “Расы и народы. Ежегодник - 1987 (вып. 17), М., 1987, с. 28-43.

Anderson, Benedict. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Rev. edition. Lonfon; New York: Verso, 1991 (1st ed. - 1983). 224 p.

Barth F. (ed.). Ethnic Groups and Boundaries. Bergen-Oslo: Universitetsforlaget; London: George Allen & Unwin, 1969. 153 p.

Rothschild, Joseph. Ethnopolitics: A Conceptual Framework. NewYork: Columbia University Press, 1981.

Smith A.D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford; New York: Blackwell, 1986. xviii, 312 p.

(сост. и ред. — А. Празаускаса; правка — С. Катречко)

Аналитики рассматривают характеристики и динамику этнических общностей также “изнутри”. Можно показать, что этнические группы обладают коллективной природой, которая ценится политическими партиями, добивающимися групповой поддержки. Они обладают культурной основой и соответственно долгосрочными ценностными ориентациями, что очень важно для прогнозирования их политического поведения. Этнические группы эмоционально связаны общими воспоминаниями, и это позволяет предсказать положительные или отрицательные реакции группы на возможные события. Члены многих общностей расселены в разных странах за пределами своей родины, и некоторые государства предполагают, что возможно предсказать поведение таких групп по отношению к государству и к другим группам. <...>

Один из важных вопросов психологии этничности заключается в степени соответствия между внешним проявлением и содержанием этничности. Нередки случаи несоответствия; например, в Америке, оно находит отражение в сравнениях индейца с яблоком (красное снаружи, белое внутри), японо-американца с бананом (желтая кожура, белая сущность), или черного американца с орео (черное печенье с белой начинкой). Все эти метафоры выражают предположение, что человек может выглядеть как явный член определенной этнической группы, но на самом деле не быть таковым.<...>

Такие внешние признаки, как цвет кожи, язык, акцент, фамилия, религия, родословная или географическое происхождение должны сравниваться с внутренним притязаниями индивида на принадлежность к группе. Это перемещает понятие этнической идентичности в область психологических и моральных императивов, иными словами - за пределы сферы рациональности и линейной логики. По этой причине некоторые исследователи рассматривают этничность и национальность как категории до-рационального, и не случайно для обозначения ее психологического динамизма используются такие выражения, как сознание вида, этноцентризм, изначальные чувства, базовая идентичность группы, первичный процесс, побуждения сердца (в отличие от побуждений разума) <...>

Этничность есть результат социального взаимодействия. Человек принимает этническую идентичность по собственному побуждению и проявляет ее посредством привычных символов членства в группе. Но претендент всегда зависим от реакции других людей, которые могут принять или отвергнуть его притязания. В этом смысле этничность не устанавливается односторонне и зависит от возможных ограничений со стороны других участников интеракционного контекста. <...>

Как общее правило, экзонимы (идентичности, приписываемые извне) охватывают более широкую общность чем эндонимы (самоназвания). Например, “майя” включает гораздо меньше групп, чем “индейцы”. Но с течением времени навязанные имена, такие как “индейцы” или “полинезийцы” могут быть приняты как самоназвания. Однако большинство экзоэтнонимов имеют унизительный оттенок и воспринимаются с трудом. Например, англо-американцы едва ли примут такой экзоэтноним латинского происхождения, как “гринго” или изобретенный черными “хонки”. Иногда группа настолько тяготится презрительным смыслом названия, что может вообще решить создать для себя новое имя, как это сделали, например, американские негры, которые сознательно выбрали самоназвание “черные” и добились его признания в качестве вполне респектабельной идентификации <...>

Классификационная этничность важна также с точки зрения государственных чиновников и социальных аналитиков. Манипулирование этническими именами может быть использовано для фрагментации (дробления) или же мобилизации (сплочения). Например, в Советском Союзе были созданы нации казахов, киргизов, таджиков, туркменов и узбеков из населения, которое хотя и не было гомогенным, но все же воспринималось как обладающее достаточным историческим, культурным и религиозным сходством, чтобы образовать потенциальную нацию на четкой территориальной основе.<...>

Некоторые свойства классификационной этничности имеют существенное значение для понимания этнических проблем. Названия меняют свою форму и содержание в зависимости от контекста<...> “В Испании человек может воспринимать себя как баск, каталонец, кастилец или андалусец, однако за пределами Испании он испанец при сравнении с французом или итальянцем, а на третьем уровне он европеец как противопоставление американцу. Человек может быть аргентинцем, чилийцем или бразильцем, и одновременно латиноамариканцем при сравнении с североамериканцем. И в более широком контексте все американские и европейские миры можно воспринимать как западные в противоположность восточным.” <...>

В функциональных целях широко используются двойные названия, обычно в виде прилагательного с последующим существительным: черный американец, мусльманский филиппинец, еврейский испанец, китайский малайзиец, корейский канадец и т.д. Каждое из этих сочетаний может быть перевернуто, в результате чего акцент смещается на этничность [ср., например, мусульманский филиппинец и филиппинский мусульманин, китайский малайзиец и малайзийский китаец и т.д.] <...>

[...] Согласно неоднократно опубликованной мною концепции в основе возникновения и самоподдержания этносов лежат сгустки коммуникационных, информационных связей. Они же, несомненно, лежат в основе создания других общественных группировок - религиозных, профессиональных, политических, спортивных, любительских и т.д. Однако все такие группировки основываются на сгустках тематически выборочных инфосвязей, и только этнос базируется на лишенной всякой выборочности их всеобщей совокупности.

Используя весьма несовершенную метафору, можно образно представить себе этнообразующее пространство как сеть воронок. На стенах этих воронок на разной высоте в зависимости от степени избирательности инфосвязей, располагаются различные группы людей, неизменно построенные на различении “мы - они”: мы - филателисты, мы - овцеводы, мы - евангелисты и т.д. Однако горлышко каждой воронки стягивает инфосвязи всех групп на общеэтнической основе - овцеводов, филателистов, евангелистов украинских, румынских, болгарских и т.д. Конечно, между евангелистами или филателистами разных стран есть свои горизонтальные связи, но, как правило, они структурируются как связи между соответствующими национальными ассоциациями. Правда, национальные ассоциации обычно, хотя и не всегда, строятся по принципу гражданства, а не этничности как таковой. И тем не менее эти ассоциации прочно ассоциируются с этнической окраской, т.е. языком, традициями, символами доминирующей в данном государстве нации как категории этнической.

Если какая-либо группа наберет очень большой вес своих связей за счет нарастания доли тематически неспециализированной информации, она может как бы “пробить” стенку своей воронки, лечь на донный, этнический уровень и стать центром новой, собственной воронки. Так из первоначально конфессиональных делений сложились в полностью или почти полностью законченные этнические общности - югославянские этничности хорватов, сербов, босняков-мусульман, сикхи в Индии, мусульмане-хуэй в Китае и ряд других. Так выделились цыгане из профессионально-кастовых группировок средневекового североиндийского общества. Еще не этносом, но во всяком случае сгустком субэтнических, этнографических групп стали русские казаки, эволюционировавшие как локально-профессиональная, а затем профессионально-сословная общность.

Уровень этничности в ходе истории меняется волнообразно, то поднимаясь, то падая. Резко дискретные небольшие племена общинной эпохи растворяются в огромных, но рыхлых этносах античных империй типа “популюс романус”. Последним на смену приходит дробность народностей средневековья, позже нередко сливающихся в более крупные буржуазные нации. В том или ином облике этничность существует всегда, это такая же необходимая форма для существования человека, как вид для остальной живой материи. У людей этнос изоморфен виду у животных, в чем и состоит причина биологизации этноса, как у Широкогорова или Гумилева. Если этнос изоморфен виду, то субэтнические или конфессиональные, локально-профессиональные и другие подобщности изоморфны расам или фазам внутри видов. В этносах можно даже найти аналоги вавиловским гомологическим рядам, например индусский и мусульманский сегменты в большинстве индийских наций, равнинные и горные группы у этнических общностей стран Юго-Восточной Азии, оседлые и кочевые группы у народов Передней и Средней Азии и т.д. [...]

Безусловно, каждый этнос стремится к экспансии. Расширенное самовоспроизводство представляет собой смысл существования любого вида. Кроме того, оно представляет собой смысл существования любой культуры как механизма групповой адаптации. Этнос стремится заполнить и расширить свою экологическую и социальную нишу если не путем расширения этнической территории, то путем создания диаспоры. Однако диаспора, естественно, тяготеет к ассимиляции, к слиянию с окружающим этносом и объективно способствует его росту. Этнос, осознавший предельность пространственного и количественного расширения своего воспроизводства, может целенаправленно перенести упор своих усилий на качественное улучшение самовоспроизводства - подъем образования, улучшение условий жизни. Вместе с тем любая тенденция к количественной депопуляции воспринимается любым этносом, как правило, крайне болезненно.

Конечно, порой можно встретить людей, которые гордо называют себя гражданами мира, людьми без национальности. Но пока это единицы, да и то в большинстве случаев окружающие, тем не менее, однозначно причисляют их к какому-либо этносу, обычно главному этносу страны их гражданства, что в общем и соответствует их речевому, бытовому, этикетному поведению. Хорошо это или плохо, но внеэтнического языка, внеэтнических норм поведения (проксемики, кинетики, мимики, этикетики) человечество пока не выработало. [...]

Не знаю, кому как, а мне кажется, что красота европейского мира стала бы бесцветной и унылой, если бы из него исчезли лопари и баски. И она много выиграла бы, если бы в нынешней Тоскане продолжали жить хотя бы 200-300 тыс. этрусков. Пусть даже экстремисты из их среды м создали бы свою террористическую организацию наподобие баскской ЭТА. В целом не только вся Европа, но и конкретно Италия намного выиграла бы от наличия в ее культурной, художественной, литературной жизни, в ее экономике, политике, да и просто в туристической инфраструктуре живого этруского компонента. Даже политически оформленный этрусский анклав не помешал бы ей, как не мешает он Сан-Марино. И уж безусловно, как армянин я был бы безоговорочно рад, если бы по соседству с Арменией, помимо 80 млн. турок и азербайджанцев, к которым я лично не питаю, кстати сказать, никакой антипатии, жили бы и имели свои национальные государства хотя бы по 2-3 млн. хеттов, урартов и шумеров.

Увы, этим народам никогда уже не жить на земле, точно так же, как не резвиться больше в водах северных морей стеллеровым морским коровам и беззащитным бескрылым гагаркам, безжалостно истребленным человеком в XVIII-XIX вв. Продолжат вымирать животные, Продолжают вымирать и народы. Всего лишь несколько лет тому назад умерли последние убыхи, эяки, сиреникцы и камасинцы. Их уникальные языки больше не звучат на земле. Кроме небольшого корпуса текстов, которые чудом успели записать несколько ученых-энтузиастов, сокровища их фольклора, традиций, мировоззрений для нас утеряны безвозвратно.

Все больше и больше животных заносится в Красную книгу. Все больше людей начинает понимать, что каждый вымерший вид - невосполнимая потеря для генофонда планеты. Ценой огромных усилий энтузиастов, ценой немалых денежных затарат спасена и начинает восстанавливаться популяция эндемического гавайского гуся нене. Судьба арктического журавля стерха висит на волоске, все еще неясно, удастся ли его спасти от вымирания. Но неужели судьба кетского или нивхского народа, их языков, каждый из которых представляет собой особую семью и таит ключ ко многим загадкам древней этнической истории Евразии, их абсолютно уникальных, бесценных для понимания архетипического мышления мифологий представляет для человечества меньшею ценность, чем нене и стерхи?

Как реалист я понимаю, что и животные, и растения, и народы вымирают и будут продолжать вымирать. Но я понимаю также, что это происходит вовсе не в результате некоего оккультно-мистического “исчерпания своего исторического ресурса”, а в результате наступления наглой, безответственной, всесильной, хищнической предпринимательской политиканствующей стихии.

Я понимаю, что усилия немногих патриотов и энтузиастов не могут этой стихии эффективно противостоять, по крайней мере в ближайшие десятилетия, и особенно в России. Но понимать это больно. Еще больнее осознавать, что люди, работающие в нашей специальности, заслуженно носящие звание антрополога-профессионала, могут, прикрываясь псевдолиберальными фразами о “свободном самоопределении на индивидуальном уровне” (как будто может оно сегодня быть для манси, кета или удэгейца!), всерьез пытаться уверить нас, что не будет большой беды в “прекращении воспроизводства историко-культурной традиции”, что “это будет, наверное, лучше для людей, чем во имя сохранения этноса превращать его в музейный экспонат, ограждать от внешних влияний, сооружать этническое государство”. Грустно жить на этом свете, господа!

(The Encyclopedia Americana, 1992, vol. 19, p. 751-752.)

НАЦИЯ - большая группа людей, которые рассматривают себя как общность или группу и которые обычно ставят лояльность к группе выше любых других конфликтующих форм лояльности. Часто нации присуща одна или несколько из следующих особенностей: язык, культура, религия, политические и другие институты, история, с которой она отождествляют себя, и вера в общую судьбу. Обычно нации населяют компактную территорию.

Часто, хотя не всегда, группа входит в состав политического образования, именуемого нацией-государством, или просто страной, либо нацией. Но иногда группа, считающая себя нацией, разделена политическими границами. Например, в результате раздела Германии на зоны после Второй мировой войны возникли два германских государства. Последователи иудейской веры часто говорят о себе как о нации и создали родину в Израиле, но евреи живут во многих нациях-государствах. С другой стороны, нация-государство может включать в свой состав несколько наций. Например, СССР включает неславянские группы народов, эквивалентных “нациям”.

У людей, составляющих нацию, обычно формируется чувство национализма. Если нация добивается статуса нации-государства, она развивает политическую структуру, которая защищает народ и способствует росту национальных институтов. С подъемом национализма люди могут подчинить свои личные установки целям достижения национальной независимости, престижа, процветания и силы нации. Национальные политические лидеры, иногда преследуя корыстные интересы, могут поощрять людей верить в их исключительные качества и даже превосходство над другими национальными группами или политическими образованиями. Крайние формы таких установок приводят к агрессии против других наций, рассматриваемых как неполноценные.

Там, где группа людей обладает всеми признаками нации кроме независимости, они могут существовать как неудовлетворенное меньшинство в рамках более крупного государства. Например, ирландцы возмущались оккупацией своей страны англичанами и не смирились в течение веков, пока не добились в 1922 г. создания независимой Ирландской республики.

При определении нации следует рассматривать ряд факторов.

Язык. Совершенно очевидно, что люди, говорящие на одном языке понимают друг друга, и это порождает осознание принадлежности к одной и той же группе. Общность языка создает условия для развития национальной литературы, ранние формы которой обычно имеют форму патриотических баллад и саг, прославляющих героев и военные победы в истории нации. С течением времени может появиться великий писатель, как Шекспир в Англии или Сервантес в Испании, который еще больше вдохновляет народ.

Носители господствующего языка в нации-государстве могут пытаться подавить другие языки, используемые в пределах страны, например, настаивая на изучении доминируюшего языка в школах. Другие же нации-государства поощряют двуязычие и даже многоязычие. Например, Канада преимущественно англоязычна, но формально считается двуязычной. Однако эта уступка не помешала многим франкоязычным канадцам призывать к независимости от Канады.

Примерно в каждом четвертом государстве не существует языкового большинства. В Африке политические границы унаследованы от колониального периода, в ряде стран население говорит на многочисленных языках племен. Это уменьшает вероятность формировании нации-государства.

Раса. Большинство ученых не применяет термин раса к национальным, религиозным, территориальным, языковым или культурным группам. Тем не менее во многих нациях люди считают, что они принадлежат к одной расе. Если к тому же они еще верят, что они отличаются от других народов особой судьбой, это означает, что они сделали большой шаг к формированию группового сознания и гордости, которые способствуют осознанию своей национальности.

Многие лидеры пропагандировали идею “богоизбранности” своих народов. Британский политический лидер XIX века Джозеф Чемберлен писал, что “англо-саксонская раса бесспорно предопределена стать господствующей расой в истории и цивилизации мира”. Германский диктатор Адольф Гитлер доказывал, что арийская раса превосходит все другие расы, включая остальных белых. Его призывы способствовали формированию извращенного типа национализма в Германии и служили оправданием для уничтожения миллионов евреев.

Хотя антропологи отвергают концепцию расового превосходства, осознание расы, предполагающее исключительность или даже превосходство, составляет существенную черту большинства национальных групп.

География. При формировании нации важный элемент составляет осознание проживания в определенных границах на конкретной части земной поверхности. Прирост населения привел к тому, что некоторые национальные группы распространились на большой территории, и национальные связи ослабли. Однако развитие коммуникаций в целом содействовало их восстановлению. Газеты и электронные средства массовой информации во многих случаях успешно укрепляют восприятие своей национальности.

Географические факторы могут разделить национальные группы. Пиренеи разделяют испанцев и французов, исландцы изолированы от других народов морями. Но многие национальные группы преодолели природные барьеры.

Попытки создания наднациональной лояльности не были особо успешными. Коммунистическая доктрина подчеркивает международное единство рабочих, но даже в государствах коммунистического блока, над которыми в той или иной степени политически и экономически господствует Москва, чувство национализма сохранилось. В странах за пределами советской сферы влияния коммунистические партии часто проводят националистическую политику, полагая, что рабская послушность Кремлю сведет на нет любые надежды прихода к власти. И даже в СССР советские лидеры обнаружили во время Второй мировой войны, что обращение к чувствам любви граждан к “Матери-России” были более эффективны для мобилизации большинства нации против германского вторжения, чем коммунистическая риторика.

Первым шагом к образованию наций было возникновение племен в древности. В племенном обществе борьба за выживание и расширение группы принимала острые формы. Важнейшим фактором, объединявшем племя, было кровное родство. Любовь к родине и привязанность к территории появятся позже.

С возникновением городов-государств появился патриотизм. Необходимость обороны и экономические преимущества побуждали людей селиться вокруг выгодных пунктов. В Афинах, например, сформировалось очень сильное чувство солидарности. Афинский гражданин имел представление об общем происхождении, отличительной культуре и предполагаемой общности судьбы.

Между городами-государствами возникали конфликты, некоторые полисы становились сильнее и поглощали других. В наиболее преуспевших образованиях, например, в Риме, сложился национальный дух как следствие военных побед и расширившейся торговли. Однако, несмотря на распространение римских институтов посредством наиболее эффективной для тех времен системы коммуникаций, среди подчиненных народов чувство лояльности к Риму не получило развития.

Однако постепенное развитие торговли привело к возникновению средних классов, которые объединились с лидерами, способными преодолеть анархию и децентрализацию феодальной системы. Укрепление королевской власти сначала произошло в Англии, которая было изолирована от остальной Европы, а затем во Франции, где король, домен которого занимал центральное положение - район Иль-де-Франс, создал государство. Консолидация, нередко сопровождавшаяся значительным кровопролитием, происходила также в Испании, России, Польше и других регионах, и в итоге к середине XVIII в. на большей части Европы сложились нации-государства.

Другие изменения ускорили тенденцию к формированию национализма. Латынь перестала быть универсальным языком образования, литературы и дипломатии, развивались национальные языки и литературы. По мере ослабления контроля со стороны церкви образование становилось более светским. Реформация, подъем протестантизма и рост роли национальных церквей также способствовали консолидации национальных государств. А период географических открытий и исследования других материков вызвал острое соперничество между нациями-государствами.

Лидеры Французской революции, вышедшие на политическую арену в 1789 г., восприняли учение Руссо о народном суверенитете, личной свободе, социальном равенстве и братстве. Но движение стало фанатичным и привнесло элементы национализма, которые позже проявились и во многих других странах: всеобщую воинскую обязанность, эмоциональные обращения к флагу и стране, прославление героев, введение системы образования на языке народа и нацеленной на распространение революционного учения.

Connor, Walker. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. (Ch. 4. Terminological Chaos, pp. 89-117, - Originally published as “ A Nation Is a Nation, Is a State, Is an Ethnic Group, Is a....” in Ethnic and Racial Studies, 1 (Oct 1978), p. 377-400).

Однако для изучения национализма гораздо более ущербным оказалось пристрастие использовать термин нация как синоним территориальной правовой единицы - государства. Не совсем ясно, как сложилась эта практика, но к концу XVII в. она, видимо, стала почти повсеместной. Представляются возможными два объяснения. Первое связано с быстрым распространением доктрины народного суверенитета, растиражированной примерно в тот же период сочинениями таких авторов, как Локк. Определив народ как источник всей политической власти, эта революционная доктрина сделала народ и государство почти синонимами. L'йtat c'est moi [“Государство - это я”] стало l'йtat c'est le peuple [“Государство - это народ”]. Французская Декларация прав человека и гражданина провозгласила, что “источник всего суверенитета находится в основном в нации; никакая группа или индивид не может осуществлять власть, если она не исходит определенно оттуда”. Возможно, составители декларации не осознавали, что “нация”, о которой они говорили, включала эльзасцев, басков, бретонцев, каталонцев, корсиканцев, фламандцев, окситанцев, а также французов.

Вполне возможно также, что взаимозаменяемость нации и государства возникла как альтернативные сокращения выражения нация-государство. Сам факт появления этого составного слова говорит о понимании принципиальной разницы между нацией и государством. Оно было предназначено для описания территориально-политической единицы (государства), границы которого совпадали или почти совпадали с территориальным распределением национальной группы. Короче, оно описывало ситуацию в которой нация имела свое государство. К сожалению, нациями-государствами стали без разбора называть все государства.

Anderson, Benedict. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983, p. 14-48.

В рамках антропологии я предлагаю следующее определение нации: она есть воображаемая политическая общность, при этом воображаемая как имманентно ограниченная и суверенная.

Она воображаемая, потому что члены даже самой маленькой нации никогда не знакомы с большинством своих соплеменников, никогда не встречаются с ними и даже не слышат о них, но в то же время в голове каждого живет образ их общности. Ренан имел в виду это акт воображения, когда писал в своей изящно перевернутой манере, что “сущность нации состоит в том, что все индивиды имеют много общего и все многое забыли” [имеются в виду междоусобицы и конфликты, предшествовавшие формированию нации. - А.П.]. С определенной жесткостью Геллнер высказывает аналогичное суждение, когда он выносит свой приговор: “Национализм - это не пробуждение самосознания нации: он изобретает нации там, где они не существуют”. Однако недостаток этой формулировки в том, что Геллнер настолько стремится показать фальшивые притязания национализма, что приравнивает “изобретение” скорее к “вымыслу” и “фальшивости”, нежели к “воображению” и “созданию”. Тем самым он предполагает, что существуют некие “подлинные” общности, которые можно убедительно противопоставить нациям. В действительности же воображаемы все общности, крупнее исконных деревень со свойственным для них непосредственным общением (а может быть и даже они). Общности различаются не по их вымышленности или подлинности, а по способу их воображения. Яванские крестьяне всегда знали, что они связаны с людьми, которых они никогда не видели, но эти связи воспринимались частным образом, как неопределенно растяжимая сеть родства и клиентных отношений. До совсем недавнего времени в яванском языке вообще не было слова для обозначения абстракции “общество”. Сегодня мы можем думать о старорежимной французской аристократии как о классе, но воображать ее таким образом стали лишь недавно. На вопрос “Кто граф де Х?” обычным ответом был бы не “представитель аристократии”, а “правитель Х”, “дядя барона Y” или “клиент герцога Z”.

Нация воображается ограниченной, потому что даже самые крупные из них, возможно насчитывающие до миллиарда человек, имеют определенные, хотя и подвижные границы, за которыми находятся другие нации. Даже самые мессианские националисты не мечтают о дне, когда все члены рода человеческого присоединятся к их нации так, как в определенные эпохи мечтали христиане о целиком христианской планете.

Нация воображается как суверенная, потому что ее концепция появилась в век, когда Просвещение и Революция разрушали божественно-предписанное иерархичное династическое царство. Созрев на той стадии человеческой истории, когда даже самые преданные приверженцы любой универсальной религии неизбежно сталкивались с реальным плюрализмом подобных религий и несовпадением онтологических притязаний и территориального распространения, нации мечтают о том, чтобы быть свободными, а если и зависимыми от Бога, то лишь непосредственным образом. Суверенное государство представляет матрицу и символ этой свободы.

Наконец, нация воображаема как общность, потому что, независимо от фактического неравенства и эксплуатации, существующих внутри каждой из них, нация всегда мыслится как глубинное, горизонтальное товарищество. В конечном счете именно это братство в течение последних двух веков побуждало многие миллионы людей не столько убивать, сколько добровольно умирать за такой ограниченный плод воображения.

Эти смерти сразу ставят перед нами центральную проблему национализма: что позволяет подобным грезам недавней (едва ли больше двух веков) истории приводить к таким колоссальным жертвам? Я считаю, что начало ответа кроется в культурных корнях национализма.

Символическое значение таких памятников становится еще более очевидным, если мы попытаемся вообразить, например, Могилу Неизвестного Марксиста или кенотафий павшим Либералам. Можно ли избежать ощущения абсурда? Причина в том, что и марксизм, и либерализм мало касаются темы смерти и бессмертия. А если национальные образы с ними связаны, то это наводит на мысль о близком родстве с религиозными представлениями.<...>

Невероятная живучесть буддизма, христианства или ислама на протяжении более тысячи лет при самых разнообразных социальных формациях свидетельствует об их творческом ответе на вопрос о бремени человеческого страдания - болезни, увечьях, горе, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему мой лучший друг парализован? Почему моя дочь умственно отсталая? Религии пытаются объяснить это. Коренная слабость всех эволюционно-прогрессивных направлений мысли, не исключая и марксизма, состоит в том, что на эти вопросы они отвечают пренебрежительным молчанием. А религиозная мысль разными способами откликается на глубинные поиски бессмертия, обычно трансформируя фатальность в непрерывность (карма, первородный грех и т.д.). Таким образом она занимается связями между умершими и еще не родившимися, тайной регенерации <...>

Я привожу эти простые наблюдения прежде всего потому, что в Западной Европе XVIII век ознаменовал не только зарю эпохи национализма, но и сумерки религиозного мышления. Век Просвещения, рационального секуляризма принес с собой и свою современную темноту. Страдания, отчасти созданные верой, не исчезли с ослаблением религии. Исчезновение рая как ничто другое сделало фатальность особенно произвольной. Признание абсурдности спасения больше всего обострило необходимость другого типа продолжительности, бессмертия. Возникла потребность в светской трансформации фатальности в продолжительность, наделении случайности смыслом. Как мы увидим, для этой цели больше всего подходила (и подходит) идея нации. Если широко признано, что нации-государства представляют собой “новые” и “исторические” образования, то нации, которым эти образования придают политическое выражение, всегда восходят к незапамятному прошлому и, что еще более важно, будут жить вечно. Магия национализма превращает случайность в судьбу. Мы можем сказать как Дебре: “Да, я случайно родился французом, но Франция ведь вечна”.

Едва ли нужно объяснять, что я не утверждаю будто появление национализма к концу XVIII в. было “обусловлено” размыванием религиозной ясности, или что само это размывание не требует сложного объяснения. Я также не полагаю, что каким-то образом национализм “вытесняет” религию. Я утверждаю лишь, что национализм следует рассматривать не в свете сознательно принятых политических идеологий, а в контексте предшествовавших культурных систем, из которых или вопреки которым он появился на свет.

В данном случае существенны две культурные системы - религиозная общность и династийное государство. Обе они в пору своего расцвета воспринимались как само собой разумеющиеся референтные рамки, наподобие национальности в наше время. Поэтому необходимо рассмотреть, что обеспечивало этим системам очевидное правдоподобие и в то же время подчеркнуть некоторые ключевые элементы в процессе их распада.

Трудно представить себе что-либо более впечатляющее, чем территориальный размах исламской уммы от Марокко до архипелага Сулу, христианства от Парагвая до Японии и буддистского мира от Шри Ланки до Корейского полуострова. Великие сакральные культуры включали представления об огромных общностях. Однако представление о христианской общности, умме ислама и даже Серединном царстве <...> были возможны благодаря существованию священного языка и письменности. Достаточно рассмотреть пример ислама: если магинданао встречались с берберами в Мекке, они, не зная языка друг друга, не могли общаться устно, но понимали письмо друг друга, потому что общие для них священные тексты существовали только на арабском языке. В этом смысле письменный арабский язык функционировал подобно китайской письменности, чтобы создать общность через символы, а не через речь <...>

Священные языки сделали вообразимыми такие общности, как христианство. Однако подлинный характер и достоверность этих общностей нельзя объяснить ссылкой только на язык: грамотные на этих языках составляли крохотные островки на поверхности неграмотного океана. Для более полного объяснения имеет смысл коснуться отношений между грамотными и обществом. Было бы ошибкой рассматривать первых как своего рода теологических технократов. Скорее они были звеном, ключевым слоем в космологической иерархии с божественной вершиной. Основополагающие представления о “социальных группах” были центростремительными и иерархичными, а не горизонтальными и ориентированными на границу. Вызывающую удивление власть папства в период его расцвета можно объяснить только сущестоваванием трансевропейского слоя церковников, грамотных на латыни, и концепции мира, разделяемой буквально всеми. Согласно ей двуязычная интеллигенция выступала связующим звеном между разговорным языком и латынью, посредником между небом и землей. (Ужас экскоммуникации отражал эту космологию).

Однако несмотря на все великолепие и силу великих религиозно-воображаемых общностей, их сплоченность неуклонно размывалась начиная с позднего средневековья. Среди причин этого упадка отмечу только две, имеющие прямое отношение к уникальной сакральности этих общностей.

Во-первых, исследования неевропейского мира, которые внезапно расширили культурный и географический горизонт и, следовательно, представления о возможных формах человеческой жизни. Этот процесс уже заметен в величайшей из европейских книг путешествий [книге Марко Поло. - А.П.] <...>

Во-вторых, снижение роли самих священных языков. <...> Латынь перестала быть языком общеевропейской интеллигенции. После 1640 г. все меньше и меньше книг выходило на латыни, и все возрастало число изданий на разговорных языках. Упадок латыни иллюстрирует более широкий процесс, в ходе которого религиозные общности, интегрированные посредством сакральных языков, постепенно подвергались фрагментации, плюрализации и территориализации.

В наше время, возможно, трудно в полной мере представить себе мир, в котором династийное государство воспринималось большинством людей как единственная вообразимая “политическая” система, т.к. по многим ключевым параметрам “серьезная” монархия идет вразрез со всеми современными представлениями о политической жизни. Королевская власть все организует вокруг одного высшего центра. Ее легитимность производна от божественности, а не от населения, которое состоит в конечном счете из подданных, а не граждан. По современным представлениям суверенитет государства полностью и равномерно распространяется на каждый квадратный сантиметр легально демаркированной территории. Но в средневековом воображении, когда государства отождествлялись с центрами, границы были пористыми и нечеткими, и суверенитеты незаметно переходили один в другой. Поэтому парадоксальным образом империи и королевства тех времен были в состоянии сохранять в течением длительного времени власть над крайне гетерогенными, часто даже не граничившими популяциями.<...>

Однако в XVII в., по причинам, на которых здесь нет нужды останавливаться, начался медленный упадок автоматической легитимности священной монархии <...>. Вплоть до 1914 г. династийные государства составляли большинство членов мировой политической системы, однако многие правители уже в течение длительного времени, по мере отмирания прежнего принципа легитимности, стремились к “национальным” отличительным знакам.

Было бы неверным полагать, что нации как воображаемые общности просто выросли из религиозных общностей и династийных государств и заменили их. Вместе с упадком священных общностей, языков и династий происходила фундаментальная смена восприятия мира, которая больше, чем что-либо другое, делала возможным “представлять себе” нацию.<...> Роман и газета были теми формами, которые обеспечивали технические средства для представления воображаемых общностей типа нации. Действия персонажей романа происходят в одном времени, фиксируемом часами и календарем, но при этом персонажи могут совершенно ничего не знать друг о друге. В этом новизна такого воображаемого мира, создаваемого автором в умах читателей. Представление о социологическом организме, календарно движущемся в гомогенном, пустом времени - это точный аналог идеи нации <...>

Предполагается, что в течение сорока лет, прошедших после издания библии Гуттенберга до конца XV в., в свет вышло более 20 млн. томов книг, а в следующее столетие - 150-200 млн.<...>. Газета же представляет собой как бы “крайнюю форму” книги, продаваемой в колоссальных масштабах, но краткосрочной популярности, можно сказать - однодневный бестселлер. То обстоятельство, что газета устаревает на следующий день после ее выпуска, порождает чрезвычайную массовую церемонию: почти одновременное потребление (“воображение”) газеты как артефакта. Мы знаем, что конкретные утренние и вечерние издания будут в основном потреблены между таким и таким часом, в этот, а не другой день. Значимость этой церемонии (Гегель заметил, что газеты современному человеку заменяют утреннюю молитву) парадоксальна. Она осуществляется в молчаливом уединении и происходит лишь в голове. Но каждый участник хорошо осознает, что выполнимая им церемония повторяется одновременно тысячами, если не миллионами, других людей, в существовании которых он уверен, но не имеет ни малейшего понятия об их индивидуальности. Эта церемония повторяется ежедневно или дважды в день, до конца календаря. Можно ли представить себе более живую картину светской, исторически-временной общности? Читатель газеты, наблюдая как его соседи в метро, парикмахерской или квартале, потребляют точные копии его же газеты, постоянно удостоверяется, что воображаемый мир имеет зримые корни в повседневной жизни <...>

Исходным книжным рынком была Европа - географически обширный, но малочисленный круг читателей на латыни. Этот рынок был насыщен примерно за 150 лет <...>. Но основная масса человечества была (и остается) одноязычной. Из логики капитализма следовало, что после насыщения элитного латиноязычного рынка, привлекательным станет потенциально огромный рынок одноязычной массы <...>. В 1520-1540 гг. на немецком языке было опубликовано в три раза больше книг, чем за предыдущие двадцать лет - удивительный сдвиг, в котором ключевую роль сыграл Лютер. В 1522-1546 гг. вышло 430 изданий (полных или частичных) его переводов библии.

Коалиция протестантизма и печатного капитализма, использовавшего дешевые массовые издания, быстро создала широкую читающую публику, включавшую также купцов и женщин, обычно не знавших латыни, и одновременно мобилизовала ее для политико-религиозных целей. Как и следовало ожидать, не только церковь была потрясена до основ. То же самое землетрясение породило первые в Европе нединастийные негородские государства - Нидерландскую республику и Содружества пуритан. <...>

Существенное значение имеет взаимодействие между неизбежностью, технологией и капитализмом. В Европе и других частях света в допечатный период многообразие разговорных языков было огромно - столь огромно, что если печатный капитализм попытался бы воспользоваться потенциалом рынка каждого устного языка, он остался бы мелким капитализмом. Но разнообразные диалекты поддавались - в определенных пределах - слиянию в гораздо меньшее число печатных языков <...>. Капитализм больше, чем что-либо другое, способствовал “сборке” родственных диалектов в механически воспроизводимые печатные языки, пригодные для распространения посредством рынка.

Печатные языки заложили основу национального сознания в трех четких формах. Во-первых и главным образом, они создали унифицированные поля обмена и коммуникаций, менее обширные, чем на латыни, но шире, чем на разговорных диалектах. Говорившие на разных формах французских, английских и испанских диалектов и не понимавшие друг друга в разговоре, теперь стали понимать друг друга благодаря печати и бумаге. Постепенно они осознавали, что их языковое поле включает сотни тысяч и даже миллионы людей, но только эти сотни тысяч или миллионы. Эти читатели, связанные общим печатным языком, образовали в своей светской, партикулярной, видимой невидимости зародыш национально-воображаемого общества.

Во-вторых, печатный капитализм придал новую фиксированность языку, что в конечном счете помогло создать образ древности, имеющий центральное значение для представления о нации. Язык перестал подвергаться индивидуализирующим и неосознанно модернизирующим привычкам монастырских переписчиков <...>

В-третьих, печатный капитализм создал языки власти, отличные от прежних административных наречий. Некоторые диалекты неизбежно были “ближе” к печатному языку и определили его конечную форму. Другие ассимилировались печатным языком и лишились своего статуса прежде всего потому, что они не преуспели (или недостаточно преуспели) в отстаивании своей печатной формы. Северозападный немецкий стал нижненемецким - разговорным, но не стандартным языком, потому что он в отличие от разговорного чешского в Богемии поддавался ассимиляции.<...>

Сказанное выше мы можем свести к обобщению, что конвергенция капитализма и печатной технологии в контексте фатального многообразия человеческого языка создала возможности для возникновения новой формы воображаемой общности, которая по своим базовым элементам подготовила почву для современной нации. Потенциальные пределы этих общностей были внутренне ограниченными, но в то же время имели лишь случайную связь с существовавшими политическими границами. <...>

(Riggs, Fred W.. Ethnonationalism, Industrialism, and the Modern State. - Third World Quarterly, vol. 15, 1994, p. 597-601)

Первое цунами было преимущественно европейским. Главной его темой было объединение. В Европе многие члены единой этнической нации оказались разделенными между различными королевствами в качестве подданных мелких тиранов и жертв межгосударственных тарифов, или конфискаций, серьезно ограничивавших торговлю и экономический рост.<...>

Цель, которую разделяли этнические националисты, буржуазные торговцы и профессионалы в ходе первого цунами состояла в создании государств, в границах которых члены единой нации могли бы стать гражданами и разделять власть. Результатом стало то, что называется нацией-государством, или национальное государство, т.е. государство, включающее преимущественно граждан общей этнической национальности и, идеально (хотя это никогда не достигалось на практике) - только лиц этой национальности. Конечно, этот идеал не мог быть реализованным полностью, но он воспринимался как разумная цель в таких странах, как Франция, Германия, Италия и Великобритания.

Для возникших империй был характерен не только контроль над внешними зависимыми территориями, но и внутреннее проникновение. Каждое национальное государство включает этнические меньшинства. Одновременно с внешней экспансией эти государства стремятся гомогенизировать свое население. В отличие от традиционных королевств, в которых правители и меньшинства спокойно воспринимали этническое многообразие, национальное государство отвергает такую идею. Посредством политики, наподобие политики “плавильного котла” в США, они вынуждают культурные меньшинства к ассимиляции с доминирующим большинством. В Израиле сегодня гораздо больше, чем в Соединенных Штатах, прилагаются интенсивные усилия, чтобы преобразовать еврейских иммигрантов в израильтян.

Цель ассимиляторской или интеграционистской политики состоит в том, чтобы создать государственный национализм. В отличие от этнонационализма, в основе которого лежит чувство общего происхождения, проявляющегося в виде языковых, религиозных или расовых признаков, единственная база государственного национализма - политическая, т.е. разделяемое чувство гражданства. Один из наиболее ярких примеров успешного государственного национализма можно обнаружить в Соединенных Штатах, где для многих граждан осознание себя американцами составляет одновременно содержание их этнической идентичности.

Концепция государственного национализма не всегда вполне ясна, возможно потому что хороших ее примеров немного, но она везде остается политической целью. В некоторых странах гражданство настолько сливается с этническим национализмом, что между этими понятиями почти нет различия, например, в Японии, Норвегии, Нидерландах и в Польше.

По сравнению с первым цунами, в котором доминировала тема объединения, второе цунами представляет движение в противоположную сторону: его главным лозунгом стало освобождение. Как внешние, так и внутренние меньшинства, подчиненные господству имперских наций-государств, стали достаточно мобилизованными, чтобы потребовать для себя автономии либо независимости. Это произошло с заморскими жертвами имперского доминирования и уже привело к появлению независимых наций-государств во всем Третьем мире. Хотя в качестве предшественников можно указать на освобождение Греции от Османского правления в 1830 г. и соглашение о независимости Норвегии от Швеции в 1905 г., подлинный поток новых независимых государств начался после великих войн века - первая положила конец Османской и Австро-Венгерской империям, а вторая - великим империям европейских стран, США и Японии.

Конец холодной войны отмечен коллапсом Советской и Югославской империй и началом мятежей коренных народов в национальных государствах Первого мира (развитых странах - А.П.). В отличие от заморских и чужих стран, покоренных империями нового времени, внутренние меньшинства, подчиненные переселенцами, начинают только теперь, после долгого периода относительного молчания, мобилизоваться на бунт против своих покорителей. Возможно, наиболее заметно среди этих движений самое молодое из них - мятеж палестинцев против израильтян, оккупировавших их земли. Коренные народы во всем Первом мире теперь создали межнациональные организации и привлекли внимание Объединенных Наций. Если они не добьются автономии мирными средствами, они начнут организовывать насильственные действия, приступят к терроризму и военным методам.

Второе цунами этнонационализма, основанное на целях освобождения, было логическим и историческим следствием первого. Постепенно современные государственные и экономические идеи были усвоены народами, покоренными имперскими завоевателями, родившимися в период первого цунами. Начиная, возможно, с зарождения индийского национализма под руководством Национального конгресса, и распространяясь оттуда на все зависимые территории, которые стали независимыми после Второй мировой войны, этнический национализм создал глобальную сеть новых государств. И в этом действительно есть проявление второго цунами этнонационализма.

Либералы-антиимпериалисты на Западе сочувствовали подъему этнонационализма и поддерживали освободительные движения, обещавшие всем народам блага современной государственности и индустриализации. Лозунги равенства и освобождения совпадали с демократическими идеалами национальных государств, в которых теоретически все граждане, через правление большинства, могут контролировать государственный аппарат и влиять на политические решения.

В целом западные либералы надеялись, что демократия, экономическое развитие и модернизация вскоре последуют за освобождением новых государств Третьего мира. Посредством технической и экономической помощи люди доброй воли на Западе боролись за достижение этих целей. Но ненароком они посеяли семена третьего цунами, первые волны которого уже достигли нас. Центральным лозунгом этих мятежей, вполне вероятно, станет самоопределение. Каждое среди новых государств установило свой суверенитет в произвольных границах, проведенных имперскими завоевателями. Едва ли нужно напоминать, что эти границы в лучшем случае лишь очень приблизительно совпадают с традиционными этническими рубежами.

<...> Большинство, если не все, имперские державы не заложили в завоеванных странах основ для правления большинства через представительные институты. Однако накануне провозглашения независимости в качестве одного из условий ее предоставления был создан фасад конституционной демократии. Но само понятие правления большинства не привлекательно для многих групп, которые рассматривают себя как подчиненные меньшинства под господством правящих меньшинств. <...>

На внутригосударственном уровне, недавние события в Боснии и, ранее, в Ливане, являются предшественниками внутренних войн, вызываемых этническими различиями по языку и религии. Как мне представляется, они будут становиться все более частными в следующем веке. Многие из этих взрывов вызовут требования пересмотра границ, чтобы создать новые независимые государства путем раздела существующих или изменения их границ.<...>

Все существующие государства, как демократические, так и авторитарные по своей политической структуре, разделяют заинтересованность в сохранении своих территориальных границ. Следовательно, мы можем ожидать, что они все больше будут сплачиваться в Объединенных Нациях, НАТО и других региональных организациях по безопасности, чтобы противодействовать внутренним войнам, создающим угрозу границам или вызывающим вспышки анархии. До тех пор, пока гражданские конфликты представляются сугубо внутренними, мировое сообщество не будет прибегать к внешней интервенции с целью положить им конец. Однако в случае угрозы границам <...>, как сегодня в Боснии, или когда Ирак оккупировал Кувейт, неизбежна глобальная интервенция. До сих пор основным принципом межгосударственных организаций, как всемирных, так и региональных, было уважение границ и невмешательство во внутренние дела стран-участниц. Сегодня мы наблюдаем тенденцию к пересмотру этого положения и принятие интервенции как необходимой и оправданной в случаях, когда внутренние беспорядки угрожают международному порядку.

(Полис, 1994, № 1, с. 33-48)

Мировая политика вступает в новую фазу, и интеллектуалы незамедлительно обрушили на нас поток версий относительно ее будущего: конец истории, возврат к традиционному соперничеству между нациями-государствами, упадок наций-государств под напором разнонаправленных тенденций - к трайбализму и глобализму - и др. Но при этом утрачивается самый существенный, основной аспект проблемы.

Я полагаю, что в нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой. Нация-государство останется главным действующим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями - это и есть линии будущих фронтов<...>

Во время холодной войны мир был поделен на “первый”, “второй” и “третий”. Сейчас гораздо уместнее группировать страны, основываясь не на их политических или экономических системах, не по уровню экономического развития, а исходя из культурных и цивилизационных критериев.

Что имеется в виду, когда речь идет о цивилизации? Цивилизация представляет собой некую культурную сущность. Деревни, регионы, этнические группы, народы, религиозные общины - все они обладают своей особой культурой, отражающей различные уровни культурной неоднородности. Деревня в Южной Италии по своей культуре может отличаться от такой же деревни в Северной Италии, но при этом они остаются именно итальянскими селами, их не спутаешь с немецкими. В свою очередь европейские страны имеют общие культурные черты, которые отличают их от китайского или арабского мира.

Тут мы доходим до сути дела. Ибо западный мир, арабский регион и Китай не являются частями более широкой общности. Они представляют собой цивилизации. Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты - а также субъективной самоидентификацией людей<...>

Идентичность на уровне цивилизации будет становиться все более важной, и облик мира будет в значительной мере формироваться в ходе взаимодействия семи-восьми крупных цивилизаций. К ним относятся западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и, возможно, африканская цивилизации. Самые значительные конфликты будущего развернутся вдоль линий разлома между цивилизациями. Почему?

Во-первых, различия между цивилизациями не просто реальны, они - наиболее существенны. Цивилизации несхожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, - религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались веками. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Конечно, различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт не обязательно означает насилие. Однако в течение столетий самые затяжные и кровопролитные конфликты порождались именно различиями между цивилизациями.

Во-вторых, мир становится более тесным. Взаимодействие между народами разных цивилизаций усиливается. Это ведет к росту цивилизационного самосознания, к углублению понимания различий между цивилизациями и общности в рамках цивилизации. <...>

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальных изменений во всем мире размывают традиционную идентификацию людей с местом жительства, одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентфикации. Образовавшиеся в результате лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений. Подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. <...> Возрождение религии, или, говоря словами Ж.Кепеля, “реванш Бога”, создает основу для идентификации и сопричастности с общностью, выходящей за рамки национальных границ - для объединения цивилизаций.

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раздвоением роли Запада. С одной стороны, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой, и возможно как раз поэтому, среди незападных цивилизаций происходит возврат к собственным корням. <...>

В-пятых, культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, чем экономические и политические, и вследствие этого их сложнее разрешить либо свести к компромиссу. В бывшем Советском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые превратиться в бедных, а бедняки - в богачей, но русские при всем желании не смогут стать эстонцами, а азербайджанцы - армянами. <...>

И, наконец, усиливается экономический регионализм. Доля внутрирегионального торгового оборота возросла за период с 1980 по 1989 г. с 51 до 59% в Европе, с 33 до 37% в Юго-Восточной Азии, и с 32 до 36% в Северной Америке. Судя по всему, роль региональных экономических связей будет усиливаться. <...>

Если в годы холодной войны основные очаги кризисов и кровопролития сосредотачивались вдоль политических и идеологических границ, то теперь они перемещаются по линии разлома между цивилизациями. <...> Как только был ликвидирован идеологический раздел Европы, вновь возродился ее культурный раздел на западное христианство, с одной стороны, и православие и ислам - с другой. Возможно, что наиболее важной разделительной линией в Европе является, как считает Г.Уоллис, восточная граница западного христианства, сложившаяся к 1500 г. Она пролегает вдоль нынешних границ между Россией и Финляндией, между прибалтийскими странами и Россией, рассекает Белоруссию и Украину, сворачивает западнее, отделяя Трансильванию от остальной части Румынии, а затем, проходя по Югославии, почти в точности совпадает с линией, ныне отделяющей Хорватию и Словению от остальной Югославии. На Балканах эта линия, конечно же, совпадает с исторической границей между Габсбургской и Османской империями. Севернее и западнее этой линии проживают протестанты и католики. У них - общий опыт европейской истории: феодализм, Ренессанс, Реформация, Просвещение, Великая французская революция, промышленная революция. Их экономическое положение, как правило, гораздо лучше, чем у людей, живущих восточнее. Сейчас они могут рассчитывать на более тесное сотрудничество в рамках единой европейской экономики и консолидацию демократических политических систем. Восточнее и южнее этой линии живут православные христиане и мусульмане. Исторически они относились к Османской либо царской империи, и до них донеслось лишь эхо исторических событий, определивших судьбу Запада. Экономически они отстают от Запада, и, похоже, менее подготовлены к созданию устойчивых демократических политических систем. И сейчас “бархатный занавес” культуры сменил “железный занавес” идеологии в качестве главной демаркационной линии в Европе. События в Югославии показали, что это линия не только культурных различий, но временами и кровавых конфликтов.

Уже 13 веков тянется конфликт вдоль линии разлома между западной и исламской цивилизацией. <...> Военная конфронтация между Западом и исламским миром продолжается целое столетие, и нет намека на ее смягчение. Скорее наоборот, она может еще больше обостриться. <...>

и мусульманами в Средней Азии. <...>

<...> На поверхностном уровне многое из западной культуры действительно пропитало остальной мир. Но на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства. Усилия Запада, направленные на пропаганду этих идей, зачастую вызывают враждебную реакцию против “империализма прав человека” и способствует укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран. Да и сам тезис о возможности “универсальной цивилизации” - это западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющие одних людей от других. И действительно, как показало сравнительное исследование значимости ста ценностных установок в различных обществах, “ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире”. В политической сфере эти различия наиболее отчетливо обнаруживаются в попытках Соединенных Штатов и других стран Запада навязать народам других стран западные идеи демократии и прав человека. Современная демократическая форма правления исторически сложилась на Западе. Если она и утвердилась кое-где в незападных странах, то лишь как следствие западного колониализма или нажима.

Судя по всему, центральной осью мировой политики в будущем станет конфликт между “Западом и остальным миром”, как выразился К.Махбубани, и реакция незападных цивилизаций на западную мощь и ценности. Такого рода реакция, как правило, принимает одну из трех форм, или же их сочетание.

Во-первых, и это самый крайний вариант, незападные страны могут последовать примеру Северной Кореи или Бирмы и взять курс на изоляцию - оградить свои страны от западного проникновения и разложения и в сущности устраниться от участия в жизни мирового сообщества, где доминирует Запад. Но за такую политику приходится платить слишком высокую цену, и лишь немногие страны приняли ее в полном объеме.

Вторая возможность - попробовать примкнуть к Западу и принять его ценности и институты. На языке теории международных отношений это называется “вскочить на подножку поезда”.

Третья возможность - попытаться создать противовес Западу, развивая экономическую и военную мощь и сотрудничая с другими незападными странами против Запада. Одновременно можно сохранять исконные национальные ценности и институты - иными словами, модернизироваться, но не вестернизироваться.

Препятствия, встающие на пути присоединения незападных стран к Западу, варьируются по степени глубины и сложности. Для стран Латинской Америки и Восточной Европы они не столь уж велики. Для православных стран бывшего Советского Союза - гораздо значительнее. Но самые серьезные препятствия встают перед мусульманскими, конфуцианскими, индуистскими и буддистскими 28народами. Японии удалось добиться единственной в своем роде позиции ассоциированного члена западного мира: в каких-то отношениях она входит в число западных стран, но несомненно отличается от них по своим важнейшим измерениям. Те страны, которые по соображениям культуры или власти не хотят или не могут присоединиться к ним, конкурируют с ним, наращивая собственную экономическую, военную и политическую мощь. Они добиваются этого и за счет внутреннего развития, и за счет сотрудничества с другими незападными странами. Самый известный пример такого сотрудничества - конфуцианско-исламский блок, сложившийся как вызов западным интересам, ценностям и мощи. <...>

Важную роль в создании антизападного военного потенциала играет расширение военной мощи Китая и его способности наращивать его в дальнейшем. Благодаря успешному экономическому развитию, Китай постоянно увеличивает военные расходы и энергично модернизирует свою армию. Он покупает оружие у стран бывшего Советского Союза, проводит работы по созданию собственных баллистических ракет дальнего радиуса действия<...> Китай выступает в роли крупного экспортера оружия и военных технологий. Ливии и Ираку он поставляет сырье, которое может быть использовано для производства ядерного оружия и нервно-паралитических газов. С его помощью в Алжире был построен реактор, пригодный для проведения исследований и производства ядерного оружия. Китай продал Ирану ядерную технологию, которая, по мнению американских экспертов, может использоваться только для производства оружия. <...>

Таким образом, сложился конфуцианско-исламский военный блок. Его цель - содействовать своим членам в приобретении оружия и военных технологий, необходимых для создания противовеса военной мощи Запада. Будет ли он долговечным - неизвестно. <...>

В данной статье отнюдь не утверждается, что цивилизационная идентичность заменит все другие формы идентичности, что нации-государства исчезнут, каждая цивилизация станет целостной, а конфликты и борьба между различными группами внутри цивилизаций прекратятся. Я лишь выдвигаю гипотезу, о том, что 1) противоречия между цивилизациями важны и реальны; 2) цивилизационное самосознание возрастает; 3) конфликт между цивилизациями придет на смену идеологическим и другим формам конфликтов в качестве преобладающей формы глобального конфликта; 4) международные отношения, исторически являвшиеся игрой в рамках западной цивилизации, будут все больше девестернизироваться и превращаться в игру, где незападные цивилизации станут выступать не как пассивные объекты, а как активные действующие лица; 5) эффективные международные институты в области политики, экономики и безопасности будут складываться скорее внутри цивилизаций, чем между ними; 6) конфликты между группами, относящимися к разным цивилизациям, будут более частыми, затяжными и кровопролитными, чем конфликты внутри одной цивилизации; 7) вооруженные конфликты между группами, принадлежащими к разным цивилизациям, станут наиболее вероятным и опасным источником напряженности, потенциальным источником мировых войн; 8) главными осями международной политики станут отношения между Западом и остальным миром; 9) политические элиты некоторых расколотых незападных стран постараются включить их в число западных, но в большинстве случаев им придется столкнуться и серьезными препятствиями; 10) в ближайшем будущем основным очагом конфликтов будут взаимоотношения между Западом и рядом исламско-конфуцианских стран. <...>

В долгосрочной же перспективе надо ориентироваться на другие критерии. Западная цивилизация является одновременно и западной, и современной. Незападные цивилизации попытались стать современными, не становясь западными. Но до сих пор лишь Японии удалось добиться в этом полного успеха. Незападные цивилизации и впредь не оставят своих попыток обрести богатство, технологию, квалификацию, оборудование, вооружение - все, что входит в понятие “быть современным”. Но в то же время они постараются сочетать модернизацию со своими традиционными ценностями и культурой. Их экономическая и военная мощь будет возрастать, отставание от Запада сокращаться. Западу все больше придется считаться с этими цивилизациями, близкими по своей мощи, но весьма отличными по своим ценностям и интересам. Это потребует поддержания его потенциала на уровне, который будет обеспечивать защиту интересов Запада в отношениях с другими цивилизациями. Но от Запада потребуется и более глубокое понимание фундаментальных религиозных и философских основ этих цивилизаций. Он должен будет понять, как люди этих цивилизаций представляют себе собственные интересы. Необходимо будет найти элементы сходства между западной и другими цивилизациями. Ибо в обозримом будущем не сложится единой универсальной цивилизации. Напротив, мир будет состоять из непохожих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми остальными.

Nederveen Pieterse, Jan. Globalisation and Culture. Three Paradigms. - Economic and Political Weekly, vol. XXXI, No. 23, June 8, 1996, p. 1389-1393.

Интересно отметить, насколько изменилось само понятие культурных различий. Ранее оно ассоциировалось с национальными особенностями, например, в популярных дискуссиях о национальном характере. Позже на первый план выступили другие типы различий, например, идентичности, пола, прав меньшинств, отличительных свойств коренных народов, этнических и религиозных движений. А в последние годы речь идет уже о “столкновении цивилизаций”. При этом культурные различия рассматриваются как неизменные и порождающие соперничество и конфликт. В то же время очень многие понимают, что возрастающая глобальная взаимозависимость может привести к росту культурной стандартизации и единообразия, проявляясь прежде всего в глобальном порыве к потребительству. Символом этого процесса стала “макдональдизация”. Еще один подход рассматривает происходящие процессы как культурное смешение или гибридизацию.

Таким образом, культурное многообразие, или сохранение различий, культурная конвергенция, или тенденция к уподоблению, и гибридизация, или смешение представляют собой если не единственные, то можно полагать, главные точки зрения на межкультурные отношения. Каждая из них сопряжена с определенными теоретическими предпосылками и может рассматриваться как парадигма<...> Первые две, а именно столкновение цивилизаций и макдональдизация представляют собой варианты модернизма соответственно в версиях эпох романтизма и просвещения, в то время как гибридизация скорее увязывается с постмодернистской восприимчивостью “путешествующей” культуры. Я рассмотрю основные положения этих трех подходов, их теоретические импликации и вопрос о том, какое будущее они предвидят.

<...> Принцип деления мира на цивилизационные сферы имеет длинную родословную <...> Демагогический характер подхода Хантингтона отличается лишь тем, что он представляет собой немыслимую смесь интересов безопасности и упрощенного толкования цивилизационных различий. Очевидно, в основу положен образ “нового врага”. На деле Хантингтон соединяет два нынешних дискурса о врагах - “угрозу фундаментализма” ислама и “желтую опасность”, и вся новизна заключается в этой комбинации.

<...> Концепция Хантингтона - это политическое восприятие культуры, изложенное стандартным языком национальной безопасности. Культура политизирована, разложена в цивилизационные пакеты, совпадающие с геополитическими единицами<...> Очевидно, такое понятие культуры односторонне до абсурда. Многообразие - это один, но только один ее аспект, а сходство или возможность сходства - другой. В антропологии первая точка зрения характерна для культурного релятивизма и восприятия “культур” как единичных целостностей, гештальтов или конфигураций, постижимых только в собственных понятиях и только изнутри. Такой подход предполагает некую модель “бильярда” культур как отдельных единиц (наподобие того, как государства воспринимаются в существующей системе международных отношений)<...> Подобный взгляд на культуру явно аномален. Согласно более распространенному в антропологии определению, культура касается поведения и представлений, которые усваиваются и разделяются людьми: усвоение здесь противопоставляется “инстинктивному”, разделяемое - индивидуальному<...> Это определение не предполагает каких-либо территориальных или исторических границ, оно рассматривает культуры как отрытые системы, постоянно усваивающие новые элементы. Восприятие культуры не имеет жестких границ, за исключением пределов социального опыта, и соответственно нет территориальных рубежей культуры. Следовательно, культура в одинаковой степени включает и общее, и специфичное<...>

Хантингтон исповедует одновременно ориентализм и западничество. Говоря о “Западе”, он совершенно не замечает различий между Северной Америкой и Европой, хотя внимательный взгляд на историю может дать основания для вывода, что между Европой и Восточной и Юго-Восточной Азией гораздо больше исторического сходства, особенно в период феодализма и обусловленных им особенностях капитализма, чем между Европой и Северной Америкой<...>

Представление о макдональдизации - это одна из версий глобальной гомогенизации культур под воздействием транснациональных корпораций. Джордж Ритзер (1993) определяет макдональдизацию как “процесс, при котором модель ресторанов быстрого обслуживания распространяется на многие другие сферы американского общества, а также остального мира”. По поводу выражения “остальной мир” стоит призадуматься. В основе этого процесса лежит рационализация в веберовском смысле, т.е. формальная рациональность, выраженная в правилах и установлениях. Метод МакДональда преуспел потому, что он эффективен (быстрое обслуживание), легко вычислим (по времени и цене), надежен (никаких неожиданностей) и позволяет контролировать рабочую силу и клиентов.

Макдональдизация - это вариации на тему. Прежде всего, на тему модернизации. Одновременно это - образец глобального распространения капиталистической культуры. С 50-х годов считалось, что оно равнозначно американизации, а в последовавшее десятилетие транснациональные корпорации уже повсеместно воспринимались как предвестницы модернизации по американскому образцу. Это также вариация на тему культурного империализма, в 70-е годы известного в Латинской Америке как кока-колонизация.

Модернизация и американизация - это позднейшие версии вестернизации. Если колониализм нес вестернизацию, то неоколониализмя под гегемонией США насаждает американизацию. Самыми влиятельными пропагандистами такого взгляда на модернизацию были Маркс и Вебер. Тезис Маркса сводился к распространению капитализма во всем мире. Вебер сместил акцент на рационализацию в сфере социальных технологий и бюрократизацию. Оба подхода не выходят за рамки эволюционизма XIX в. с характерным для него представлением об однолинейном универсальном процессе развития, который проходит, быстрее или медленнее, во все обществах. Это - видение универсального прогресса, соотеветствующее имперскому миру.

В одном из исследований тезис о макдональдизации рассматривается сквозь призму этнографии быстрого обслуживания на примере Москвы. Главный вывод состоит в том, что тезис неверен во всех отношениях. Вместо эффективности, характерно долгое ожидание (вплоть до нескольких часов) в очереди. Вместо дешевизны, еда в Макдональдсе составляет более трети среднего дневного заработка русского рабочего. Русских посетителей привлекает не привычное, а прежде всего своеобразие и уникальность, поскольку многие блюда стандартного меню больше нигде не подаются. Вместо унифицированного корпоративного контроля, Макдональдс в Москве включает разные варианты контроля работающих (“мотивация новизны”, соревнования по быстрому обслуживанию, специальные часы для посещения ресторанов членами семей работающих) и посетителей - в частности, позволяя посетителям провести более часа за чашкой чая, чтобы “почувствовать атмосферу”.

Исследовательница приходит к заключению, что открытие Макдональдсов в Москве не означает гомогенизации, а скорее должно быть интерпретировано как случай глобальной локализации: корпорации, даже если они поставляют “мировые продукты”, преуспевают лишь постольку, поскольку они адаптируются к местным культурам и рынкам. Председатель “Сони” Акио Морита назвал этот принцип “глокализацией” (“глобализация”+”локазизация”) или “оглядкой в обе стороны”.

Все это касается пока только корпораций. Другая сторона глобальной локализации - это отношение клиентов. Приспособление Макдональдс к условиям Москвы имеет сходство с адаптацией американских принципов быстрого питания в других странах, например, в Китае, Юго-Восточной Азии, Индии. Здесь рестораны быстрого обслуживания, хотя внешне идентичны американским, рассчитаны на совершенно иные вкусы и потребности. Это не прибазарные забегаловки, а заведения для средних классов, популярные благодаря “современной” эстетике, разнообразию, а не стандартному набору пищи; они похожи на рестораны “чинглиш” (китайско-английские) или “чамериканские” (китайско-американские) в Китае. И те, и другие предлагают публичное пространство, место встреч - культурно-нейтральное ввиду своей новизны - для клиентов нового типа: молодежи, работающих женщин, семей из средних классов. Подобным же образом они функционируют в Южной Европе и Западной Азии. В зимнем Токио в “Уэндиc” молодежь, студенты проводят часы вополняя домашние задания, беседуя с друзьями и покуривая сигареты.

Таким образом, Макдональдс и другие западные рестораны быстрого обслуживания (“Бургер кинг”, КФС, “Пицца хат”, “Уэндис”, Уимпи) создают многообразие и специфику, а не гомогенизацию, порождают и выражают новые, смешанные социальные формы. В странах-”импортерах”, они адаптируется к местным условиям и выполняют иные социальные, культурные и экономические функции, чем на их родине. На Манхэттене, в Лондоне и других западных столицах мы теперь видим восточные рестораны быстрого обслуживания. При более внимательном рассмотрении выясняется, что сама практика быстрой пищи возникла за пределами Запада, ее прототипом были уличные “закусочные” Ближнего Востока или Азии. Американские рестораны быстрого обслуживания предлагают немецкую пищу (гамбургеры, франкфуртеры) с французскими (фри, приправы) и итальянскими (пицца) элементами в американском стиле. Если не считать кэчупа, американский вклад в основном сводится к конвейерной механизации и стандартизации в духе американских менеджерских традиций. Поэтому макдональдизацию вернее рассматривать как форму межкультурной гибридизации - отчасти по происхождению и уж совершенно определенно по многообразию локальных форм в глобальном масштабе.

Концепция гибридизации предлагает противоядие от культурного дифференциализма расовых и националистических доктрин, так как берет за исходную точку тот опыт, который был в рамках этих теорий запретной темой. Она отвергает национализм, отдавая предпочтение пересечению культурных границ. Она подрывает политику формирования этнической идентичности и основы всяких притязаний на чистоту и исключительность, поскольку акцентирует размытость и подвижность культурных границ. Если модернизм выражает этос порядка, четкого разделения посредством жестких границ, то гибридизация - постмодернистскую восприимчивость к смешению, преодолению границ, неустойчивость<...>

Гибридизация, в последние годы оживленно обсуждаемая в исследованиях культуры и постколониальных ситуаций, известна под различными названиями: синкретизация, креолизация, метисизация, местисахе, пересечение и т.д. С ними связаны такие понятия, как глобальная эйкумена, глобальная локализация и локальная глобализация. В рамках концепции гибридизации специально не исследуется проблема асимметрии и неравенства в процессе смешения. Однако следует различать разные типы и способы смешения, и тем более их различные оценки в конкретных культурах.

Естественно, гибридизация происходит внутри отдельного общества, затрагивая различные культурные элементы и сферы. В Японии бабушки в кимоно совершают в знак благодарности поклон перед автоматами, выдающими наличные деньги. Молодые пары приходят на любовные встречи с карманными игровыми компьютерными аппаратами. Можно ли говорить о том, что гибридизация культурных стилей - это типично городской феномен, следствие урбанизации и индустриализации? Если мы присмотримся к сельской местности, практически в любой стране также обнаружим признаки культурного смешения: разводимые сельскохозяйственные культуры, методы посева, аграрная технология, орудия, семена, удобрения, методы ирригации, практика кредитования - все это имеет не местное происхождение. Кроме того, фермеры во всем мире прямо или косвенно зависят от мировых колебаний цен на продукцию, что самым непосредственным образом касается их хозяйства и принятия решений. Экология сельского хозяйства локальна, культурные ресурсы транслокальны.

Любопытное возражение против гибридизации состоит в том, что смешение характерно скорее для уровня культурных языков, чем культурных грамматик. Различие проходит между поверхностными и глубинными элементами культуры. Отмечается, что путешествуют фольклорные, поверхностные элементы культуры: пища, костюмы, моды, искусства и ремесла, привычки потребления, формы развлечений, способы лечения и т.п., в то время как более глубокие установки и ценности, способы соединения элементов, структурный ансамбль культуры тесно привязаны к конкретному контексту. Отсюда следует несколько предположений. Согласно одному из них современная “планетаризация” - это поверхностное явление, поскольку “в глубине” человечество остается разделенным на исторически сложивщиеся культурные регионы. Означает ли это, что новые социальные технологии транслокальных коммуникаций - от транспорта до электронных средств - тоже представляют собой поверхностные явления и не затрагивают глубинных установок? Если это так, то выводы должны быть крайне консервативными. Согласно компромиссной точке зрения новые социальные технологии сами по себе знаменуют глубокие преобразования, но каждая культура занимет особое место в новом пространстве всеобщего<...>

Кросскультурное смешение само по себе представляет глубоко творческий процесс, характерный не только для современной эпохи. Исследователи отмечали, что богатейшие культурные традиции возникали на стыках резко различавшихся культур, например, в Судане, Афинах, долине Инда, в Мексике. Это проливает новый свет на проблему “языка” и “грамматики” культур: очевидно, смешение “грамматик” происходило постоянно. В частности, может быть именно оно составляет важный элемент внутреннего смысла мировых (в отличие от племенных и региональных) религий.

Более фундаментален вопрос, насколько вообще можно провести различие между культурным “языком” и культурной “грамматикой”, между “поверхностью” и “глубиной”. Мы знаем наверняка, что в некоторых сферах, например в искусстве и эстетике, поверхность выражает глубинный смысл. Поэтому и поверхностное культурное смешение может иметь глубокий подтекст. Мы настолько приучены думать о культуре в понятиях территориальных упаковок “воображаемых общностей”, что без деколонизации нашего собственного воображения не в состоянии серьезно отнестись ко всему кругу вопросов, связанных с гибридизацией.

Каждая парадигма представляет особый тип поликультурализма. Культурный дифференциализм означает политику размежевания и апартеида: “чужаков”, если их вообще допускают, держат на расстоянии, в гетто, зонах концентрации или в резервациях. Считается, что культурным общностям лучше существовать отдельно, как в колониальном “плюральном обществе”, в котором общение между различными группами ограничивается рынком. Культурная конвергенция ведет к политике ассимиляции. Культурное смешение означает политику интеграции, позволяющей сохранить одновременно как идентичность, так и новые типы межкультурных различий.

В конечном счете оказывается, что отмеченные в начале статьи совпадающие и противоположные тенденции, т.е. возрастающее осознание культурных различий и глобализация, не просто противоречат друг другу, но и взаимосвязаны. Возрастающее ощущение культурного различия - это функция глобализации. Интенсификация межкультурных коммуникаций, мобильность, миграции, торговля, инвестиции, туризм - все это способствует большему пониманию культурных различий. Стремление к признанию различий в свою очередь предполагает требования равенства, равных прав, одинакового отношения, иными словами - единой, но многообразной вселенной. Поэтому столкновение между культурным многообразием и глобализацией можно вполне обоснованно рассматривать как творческий конфликт.

(Smith, Anthony D.. Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge: Polity Press, 1995, p. 20-24)

По этой концепции для гибридной глобальной культуры характерны три черты, определяющие ее подлинную новизну: она универсальна, она технична и она вневременная. Она более универсальна, чем “космополитическая” культура даже самых великих империй. Ни китайская, ни римская, ни буддистская, ни исламская цивилизации никогда не могли претендовать на такую универсальность, за их пределами всегда были другие империи и другие, отличавшиеся культуры. Они всегда сохраняли свойства конкретных народов в определенные периоды их истории, и сколь бы ни обогащались, всегда оставались привязанными к конкретному месту и времени, и распространялись обычно путем завоеваний. Даже в таких великих цивилизациях, как ислам или христианство <...> отражается специфика их места рождения или авторитетного центра. Однако сегодняшнюю или завтрашнюю глобальную культуру, невзирая на то, что она наиболее развита в Америке и Западной Европе, трудно связать с определенным временем и местом. В конгломерате составляющих ее элементов она потеряла многое из своей пространственной и временной специфики и наверняка потеряет еще больше. Она будет истинно планетарной.

Сегодняшняя глобальная культура - это первая сугубо техническая цивилизация. Ее использование этнических или национальных элементов эмоционально нейтрально. Ее вариации нарочиты и продуманы, лишая страсти самые фундаментальные вопросы и сводя их к техническим головоломкам с чисто техническими решениями. Космополитизм отражает ее единую технологическую базу с многочисленными системами коммуникаций, образующими взаимозависимые социальные сети с характерным для них идентичным стандартизованным, техническом и, часто, количественном дискурсом. Именно поэтому техническая интеллигенция стала играть главную роль на новейшей стадии современности и заменяет предшестовавших ей гуманистических и, часто, националистических интеллектуалов. Не кто иной, а техники заполняют и управляют глобальными системами массовых коммуникаций, и именно их техническая культура критического дискурса определяет специфический характер нарождающейся глобальной культуры.

Наконец, глобальная культура стоит вне времени. Вечно преследуя неуловимое настоящее, искусственная и стандартизованная универсальная культура не имеет исторического фона, ритма развития, ощущения времени и последовательности. Внеконтекстная и вневременная, эта искусственная глобальная культура может раскапывать прошлое в иллюстративных целях или цинично использовать мотивы конкретного прошлого для эклектического каприза, но она отказывается локализовать себя в истории. Лишенная всякого ощущения развития вне происходящего настоящего и чуждая всяким представлениям о “корнях”, подлинная глобальная культура переменчива, повсеместна, бесформенна и исторически неглубока. <...> Наступление американской массовой культуры, английского языка, поп-культуры, визуальных СМИ и компьютеризованной информационной технологии явно отражают глобальные культурные тенденции. Но что они дают в общей сложности? Могут ли массы мужчин и женщин жить ими, а также с ними? Составляют ли они вместе новую культуру, новый стиль жизни, способные вдохновить и утешить людей перед лицом горя и смерти? Какие воспоминания, какие мифы и символы, ценности и идентичности может предложить такая глобальная культура?

Ведь в конечном счете именно это всегда стремились дать человеку культуры прошлого. В отличие от исторически неглубокой, беспамятной глобальной культуры, предположительно основанной на исполнительном дискурсе каждодневной практики, культуры прошлого строились вокруг общих воспоминаний, традиций, мифов и символов следовавших друг за другом поколений культурных или политических объединений населения, классов, регионов, государств, этнических или религиозных общностей, которые они стремились кристаллизировать и выразить. В отличие от демифологизированной и амбивалентной космополитической культуры, формирующейся вокруг принципа “здесь и теперь”, культуры прошлого основывались на архетипических мифах и символах, ценностях и воспоминания, которые рассказывались, пересказывались и воспроизводились поколениями каждой культурной общности. В отличие от ценностно нейтральной и лишенной традиций будущей культуры планеты, многочисленные конкретные культуры прошлого и настоящего всегда стремились сохранить то, что Макс Вебер называл их “незаменимыми культурными ценностями”, и особые символы, ритуалы, идеалы и традиции тех, кто их создавали и участвовали в них.

Но, возможно, космполитическую культуру будущего нельзя измерять мерками более ранних культур с присущими им ограничениями, партикуляризмом и временной привязанностью. <...> Но есть ли признаки того, что мы можем создать подлинно универсальную культуру, которая могла бы стать привлекательной, удовлетворять потребности людей во всем мире в той же мере, в какой могли культуры прошлого? Разве использование будущей глобальной культурой мотивов и образов из многих этнических и национальных наследств не наводит на мысль, что эти культуры продолжают отвечать нашей восприимчивости и пронизывать наши социальные структуры? Можем ли мы представить себе, что мы достаточно отрываемся от нашего всепроникающего и живого прошлого с его верованиями и ожиданиями, и приступаем с чистого листа строить вневременную, техническую универсальную глобальную культуру? И не предполагает ли это, что глобальная культура все-таки не станет радикальным разрывом с националистическим прошлым, как этого хотели бы ее вещатели, и лучшее, на что можно надеяться в XXI веке, будет достижение национального “многообразия в единстве”, знакомого по проповедям некоторых еврофедералистов?

Остается фактом, что культуры исторически специфичны, и таковы же их образы. Упакованная визия глобальной культуры либо тривиальна и неглубока, создание рекламы массовых товаров, или же должна иметь корни в существующих исторических культурах, черпая из них любые возможные значения и силу. Культуры прошлого и настоящего выражают опыт конкретных социальных групп, существующих непосредственно под поверхностью расфасованного образа производной и гибридизированной культуры массового потребления. На какое-то время мы можем обойтись, “изобретая традиции” и производя мифы. Но чтобы мифы и традиции прижились, они должны вызвать резонанс среди многих людей в течение жизни нескольких поколений, а это означает, что они должны быть частью коллективного опыта конкретных социальных групп.<...>

Короче, вневременная глобальная культура не отвечает живым потребностям и не создает воспоминаний. Если память имеет центральное значение для идентичности, то мы не можем увидеть никакой становящейся глобальной идентичности, стремления к ней или коллективной амнезии, побуждающей к замене “глубоких” культур космополитической “плоской” культурой. Последняя остается мечтой узкого круга отдельных интеллектуалов. Она не находит отклика в широкой массе народов разделенных на привычные общности класса, пола, региона, религии и культуры. <...>

Hechter, Michael. Internal Colonialism. The Celtic Fringe in the British Development, 1536-1966. London: Routledge & Kegan Paul, 1975, p. 22-34.

Культурологические теории в целом предполагают такую модель, в которой периферийная группа определяется как “традиционалистская” или “традиционно-орентированная” и противопоставляется модернизирующей группе центра. [<...>] Как только периферийная группа начинает подвергаться воздействию культурного модернизма ядра, ее ценности и нормативные ориентации должны трансформироваться. Однако очень часто этого не происходит. По мнению многих теоретиков отстаивание периферийных культурных форм и обычаев представляет собой иррациональную реакцию групп, стремящихся сохранить отсталый образ жизни, изолированный от быстрых перемен современного индустриального общества. Традиционный образ жизни удобен. Поэтому группы имеют склонность сопротивляться резким переменам, и возникает коллективное, хотя иногда и необъявленное, желание защитить краткосрочные интересы, игнорируя долгосрочные перспективы. Часто отмечаемая нехватка рабочей силы, якобы характерная менее развитым обществам, обычно рассматривается как доказательство традиционной нормативной ориентации.

Это одна из тех биологических метафор, которые профессор Парсонс столь справедливо порицал в работе Дюркгейма. Однако ее антропологическая версия, а именно процесс аккультурации, остается весьма распространенным подходом к изучению межгрупповых отношений. Считается, что аккультурация происходит, когда “группы индивидов, представляющих разные культуры, вступают в постоянные непосредственные контакты, и это впоследствии приводит к изменению исходного культурного комплекса одной или обеих групп”. Многие утверждают, что, как и в случае осмоса, это происходит автоматически и имеет необратимые последствия. Раз начавшись, распространение символов и институтов от ядра к периферии должна привести к постепенному сближению и устойчивому культурному равновесию. Предположение, что чем выше частота взаимодействия между группами, тем выше вероятность их уподобления, вроде бы подтверждается экспериментальными исследованиями взаимодействия между малыми группами. Но поскольку нетрудно найти доказательства, что межгрупповое обшение часто приводит не к взаимной адаптации, а к враждебности, требуются менее уязвимые объяснения.

Видимо, наиболее распространенным среди таких объяснений можно считать концепцию социальной мобилизации (первоначально предложенную Карлом Дойчем в 1961 г. - А.П.). Согласно ей начало культурных контактов в целом представляется благотворным. Но взаимодействие само по себе не достаточно для обеспечения национальной интеграции. Поэтому многое зависит от способности центрального правительства побудить или заставить сопротивляющуюся группу принять культуру ядра. Лучше всего это достигается путем манипуляции культурными символами и ценностями, особенно через средства массовой информации. Но не исключаются и другие средства -- вплоть до введения войск [<...>]. Особенно важна активная роль центрального правительства в утверждении общей политической культуры. Контроль над общенациональными информационными сетями позволяет режиму определять национальные цели, создавать национальную идентичность, прививать необходимые навыки, усиливать централизацию власти, развивать рыночные связи, повышать статус одних групп за счет других и вообще манипулировать массами, используя развитую технику массового внушения. Однако, даже при наличии всех этих инструментов управления некоторые, в том числе наиболее устойчивые западные правительства, сталкиваются с нарастающим вызовом их власти вплоть до проявлений сепаратизма. [<...>]

Еще один фактор, имеющий ключевое значение для национальной интеграции, - это поощрение участия элит в общей, особенно государственной, деятельности. Предполагается, что участие стимулирует приспособление элит и взаимопонимание, оно затем распространяется среди масс населения. Однако эти так называемые “функциональные” политологические теории придают особое значение способности элит оказывать эффективное воздействие на рядовых членов своих групп. В действительности же есть все основания считать, что результаты этого воздействия крайне неоднозначны.

Теории культурной диффузии имеют ряд слабых мест. Поскольку большинство гипотез было построено в результате исследования неудач интеграционных процессов в странах Третьего мира, они не вполне применимы к развитым обществам. Сложно доказывать, что в индустриальных обществах периферийные группы экономически, политически и культурно изолированы от ядра. Об этом свидетельствует даже самое поверхностное знакомство с историей стран Западной Европы.

Развитие национальной экономики в странах Западной Европы началось в XVI-XVII веках с наступлением меркантилизма. Внутренние тарифы и другие препятствия свободному движению товаров, труда и капитала были в основном устранены. По всей территории распространилась единая система весов, мер и денежных знаков. Центральные правительства добились установления контроля над внешней торговлей, особенно в таможенной сфере. <...> Параллельно происходило формирование сильной центральной администрации. Оно началось в XV-XVI вв. и было успешно завершено в XIX веке, в немалой степени благодаря наличию регулярной армии, способной подавить внутренние вызовы центральному режиму. Совершенствование коммуникаций позволило центру осуществлять контроль в отдаленных уголках при помощи его культурного влияния и военной мощи. Миграция из деревни в город и формирование городского пролетариата вынудили власть предоставить избирательные права рабочему классу, что в свою очередь привело к появлению массовых общенациональных партий.

Наконец, промышленная революция прямо и косвенно способствовала преодолению культурной изоляции. В XIX веке резко возросла грамотность масс. Газеты доходили до самых удаленных уголков. Позже радио и телевидение - часто непосредственно подчиненные режимам - охватили всю территорию, превознося культуру центра. Создание общенациональной школьной системы существенно сузило различия в социализации молодежи отдельных групп. В результате проникновения культуры ядра на периферию, сохранение особых языков и культурных институтов оказалось под вопросом. Эти все тенденции указывают на то, что живучесть особой культуры периферийных районов нельзя объяснить изоляцией периферии от центра, по крайней мере в западных обществах. Скорее напротив, она свидетельствует о существовании механизма сопротивления ассимиляции, притом сопротивления столь сильного, что мощная технология управления не в состоянии одолеть его.

Теории социально-структурной диффузии утверждают, что неудачи в интеграции ядра и периферии обусловлены глубокими различиями социальной организации. Для “современной” социальной организации ядра характерно всеохватывающее разделение труда, высокий уровень урбанизации, капиталоемкое производство, высокий доход на душу населения и те рациональные нормы и ценности, которые естественным образом складываются в таких условиях. Напротив, “традиционной” социальной организации периферии присущ низкий уровень разделения труда, урбанизации, трудоемкое производство, большие семьи, более низкий подушевой доход, традиционные нормы и ценности. Таковы стереотипные различия между развитыми индустриальными и относительно отсталыми аграрными обществами, составляющие основное содержание литературы на тему модернизации. Отличительная черта этой модели заключается в том, что основное внимание уделяется конфликту в рамках развитого индустриального общества. Теории структурной диффузии предполагают, что экономическая интеграция предшествует, а воможно, является причиной, культурной интеграции.

Как можно объяснить сохранение традиционализма в современном мире? Наиболее простое и распространенное объяснение состоит в том, что периферийная группа в действительности не интегрирована в рамках всего общества. Как добиться в таком случае ее интеграции? Один вариант - включить периферийные группы в современное промышленное хозяйство и тем самым создать предпосылки для структурной дифференциации. Углубление разделения труда подрывает власть традиционных авторитетов, создает новые социальные потребности и функции и таким образом вынуждает к интеграции. По мере того как периферийная группа начинает участвовать в общенациональной экономической системе, структурные изменения должны повлечь за собой утверждение рациональных, ориентированных на деловые качества, установок и универсальных ценностей.

Теория неравномерности развития капиталистического общества предлагает менее убедительную интерпретацию интеграции. Общеизвестно, что некоторые регионы развиваются быстрее, чем другие. Следовательно, решение проблемы экономической интеграции состоит в том, чтобы ускорить развитие относительно отсталых районов. Неоклассическая экономическая теория утверждает, что экспансия капитала, труда и товаров в регионы, где преобладают группы с традиционной ориентацией, должна привести к снижению межрегионального экономического неравенства. Когда периферийный регион вовлекается в общенациональную сеть коммерческих потоков и сделок, неравенство может временно возрасти, но затем будет достигнуто равновесие и в основном обеспечена экономическая интеграция. По существу, это еще одна осмотическая модель, только в данном случае причиной выступает обмен материальными товарами и услугами, а не взаимодействие культурных элементов.

Рассмотренные выше теории культурной диффузии вызывают возражения эмпирического свойства, а главное имеется много доказательств, опровергающих тезис о периферийной изоляции в сфере экономики. Таким образом, теории структурной и культурной диффузии сталкиваются с серьезными трудностями. Сохранение относительной экономической отсталости периферии нельзя объяснить ссылками на ее изоляцию от общенационального хозяйства. В действительности же экономическое развитие периферии происходило медленнее, чем предсказывала теория. Поэтому появились исследования, в которых экономический застой периферии связывается с засильем традиционной культуры. Но это не дает ответа на вопрос: почему традиционная культура столь живуча, несмотря на интенсивное взаимодействие с ядром? Ясно, что существование специфической культуры на периферии требует объяснений. Темпы аккультурации должны возрастать и в конечном счете привести к стиранию культурных различий между ядром и периферией. Но здесь опять теории диффузии дают чрезмерно оптимистическую оценку ситуации.

Общей чертой теорий структурной и культурной диффузии является одностороння интерпретация социального и экономического развития. Измеряемое показателями диверсификации труда, урбанизации и т.п., оно предположительно распространяется из одной местности в другую, но механизм диффузии остается нераскрытым. Поэтому важно различать развитие, происходящее в результате внутренних для данного общества факторов и развитие под воздействием преимущественно внешних сил. Последнее, обычно ассоциируемое с определенными регионами Третьего мира, возникло вследствие феномена, который Жорж Баландье (в публикации 1963 г.) назвал “колониальной ситуацией”. Обычно оно связано с господством внешней группы-завоевателя, отличающейся в “расовом” и культурном отношении. Колониальное господство осуществляется во имя предполагаемого расового, этнического или культурного превосходства над коренным населением, уступающим колонизаторам в материальной сфере. Метрополия отводит подчиненному обществу сугубо инструментальную роль и с целью легитимации подчинения и обеспечения политической стабильности использует комплекс расовых или культурных стереотипов.

Схема развития, характерная для колониальной ситуации, резко отличается от внутренне обусловленного развития Западной Европы и Японии. Прежде всего, колониальное развитие создает разделение труда по культурному признаку, систему стратификации, при которой объективные культурные различия совмещаются с классовым делением. Занятия, обеспечивающие высокий статус, в целом резервируются для представителей культуры метрополии, в то время как деятельность, ассоциируемая с местным культурным комплексом, определяет низкий социальный статус коренного населения. Экологическая схема развития в колониальной ситуации также существенно отличается и порождает так называемый экономический и социальный дуализм. Поскольку колонии отводится инструментальная роль, ее развитие подчинено развитию метрополии. Колониальное хозяйство часто ограничивается узкой номенклатурой первичных товаров или экспортного сырья. В то время, как в обществах, которые развивались изнутри, города возникали для выполнения широкого круга основных функций, в колониях они создавались как перевалочные пункты торговли между колониальным хинтерландом и портами метрополии. Поэтому они в основном возникали на побережье и имели прямую связь с метрополией. Транспортные системы также формировались не для ускорения колониального развития (они редко строились так, чтобы связать различные регионы страны), а для того, чтобы обеспечить доставку товаров из хинтерланда в прибрежные города.

Таким образом, межкультурные контакты в колонии не создавали предпосылок для социального и экономического развития, сходного с развитием метрополии. Андре Гундер Франк определил плоды такого контакта как “развитие недоразвитости”. Однако не следует предполагать, что колониальный тип развития характерен только для стран, оказавшихся в подчинении империализма в XIX в. Одновременно с заморской экспансией западноевропейских государств в XV-XVI вв. происходило сходное продвижение на собственную периферию. А.Г.Франк писал об этом:

“Главная цель экспансионистских устремлений новых правителей было подчинение всей территории, еще не включенной в пределы смутно представляемых “естественных границ”.., маленькие национальности, которые не сформировали своих государств, поглощались: Бретань (1491 г.), Гранада (1492 г.), Наварра (1512 г.), Ирландия. Их языки и культуры тем не менее не исчезали, и ни одно из правительств не смогло полностью выполнить свою программу унификации. Англия безуспешно стремилась абсорбировать Шотландию, Испании лишь временно удалось подчинить непокорную Португалию. Сохранявшиеся различия и взаимное раздражение способствовали развитию корпоративного чувства обеих сторон. К XVII веку англичанин, который не презирал шотландца, был бы лишь наполовину англичанином, а шотландец, не испытывавший ненависти к англичанам, вообще не был бы шотландцем”.

Некоторые аспекты внутреннего колониализма отмечались в литературе, но систематически не изучались. Они имеют много сходства колониальной ситуацией в заморских владениях. Торговля между жителями периферии в значительной степени монополизируется переселенцами из доминирующего ядра. Они же составляют большинство банкиров, менеджеров. предпринимателей. Хозяйство периферии подчиняется развитию экономики ядра и становится зависимым от внешних рынков. Обычно оно основано на производстве какого-либо одного экспортного продукта - сельскохозяйственного или минерального. <...> Экономическая зависимость подкрепляется юридическими, политическими и военными мерами. Для внутренней колонии характерны относительный недостаток услуг, более низкий уровень жизни и большее недовольство, о чем свидетельствует такой показатель, как распространение алкоголизма в периферийной группе. Осуществляется национальная дискриминация в зависимости от языка, религии или других элементов культуры. Таким образом общее экономическое неравенство между ядром и периферией явно связано с культурными различиями.

В рамках модели внутреннего колониализма национальное развитие увязывается не столь с социально-структурными или экономическими процессами, сколь с контролем над государственной политикой в сфере распределения ресурсов. Поскольку связь между ядром и периферией сама по себе не ведет к сокращению экономического разрыва между группами, его преодолению в большей мере может способствовать усиление политической роли периферийной группы, предоставление ей возможности влиять на порядок распределения ресурсов в свою пользу. Для этого необходима политическая организация, акцентирующая культурную общность и этническую идентичность периферийной группы. Согласно модели внутреннего колониализма, главное препятствие общенациональному развитию связано не с отсутствием интеграции периферии и ядра, а с такой формой частичной интеграции, условия которой все больше воспринимаются периферийной группой как несправедливые и нелегитимные.

Таким образом модель внутреннего колониализма, видимо, может объяснить причины сохранения отсталости в индустриальном обществе и кажущейся неустойчивости политической интеграции. Кроме того, взаимоувязывая экономическое и профессиональное неравенство между группами с их культурными различиями, эта модель имеет еще одно преимущество, предлагая объяснение причин жизнеспособности периферийной культуры.

К решению этнических конфликтов можно подходить с разных сторон. Один подход состоит в том, чтобы, сконцентрировав внимание на ходе конфликта, выяснить его отличие от других типов конфликтов и попытаться найти средства, при помощи которых он может быть смягчен и в конечном счете решен. Другой подход предполагает изучение последствий этнического конфликта для существующей международной системы и возможностей ее реструктурирования с целью снижения потенциала эскалации насильственных конфликтов.

Этнические конфликты часто не поддаются или с трудом поддаются решению. Это особенно характерно для случаев, когда конфликты четко кристаллизованы, а возможности группы изменить ситуацию ограниченны. В таких случаях индивидуальная и коллективная идентичности становятся более жесткими. Диалектика межгрупповых отношений с характерным для нее требованием признания легитимной идентичности превращает конфликт в борьбу за такие принципы, как этническое самоопределение и выживание. Многочисленные факты свидетельствуют, что в кристализованных межэтнических конфликтах, в которых борьба происходит за ценности и принципы, любые решения, навязанные сверху едва ли могут привести к успешному исходу. <...> Здесь нужны скорее писхологические и групповые решения, нацеленные на “демонтаж” этнических “наделов” и повышение гибкости и подвижности внутри- и межобщинных отношений. Поэтому урегулирование межэтнического конфликта представляет собой социальный процесс, в который вовлекается - возможно, под внешним воздействеим, все местное население. Социальная трансформация этнических конфликтов “снизу” должна дополняться институциональными преобразованиям “сверху”, что способствует более тесному взаимодействию, формированию общих интересов и признанию равных прав и возможностей участия в принятии решений.

По сложившейся традиции, при урегулировании конфликтов в центре внимания находятся спорные вопросы, действующие лица и их “ставки” в данном конфликте, т.е. упор делается на интересы действующих лиц, а не их идентичность и ценности. Хотя учет интересов имеет существенное значение, все же такой способ решения межэтнических конфликтов не достаточен. Исходя из этого, целесообразно изучить другие пути разработки более эффективных методов решения конфликтов, связанных с идентичностью. Один состоит в том, чтобы систематически применять ценностный подход к урегулированию конфликтов. При этом предполагается, среди прочего, внимательное изучение межкультурных различий в стиле ведения переговоров, а также тонкостей социальных процессов и ценностей, с которыми сталкиваются переговаривающиеся стороны.

Необходимость ценностного подхода обусловлена тем, что в конфликтах, связанных с этнической или иными типами идентичности, речь идет о проблемах культуры, в то время как в основе обычных политических конфликтов лежат преимущественно материальные интересы и институциональные взаимоотношения. Однако чрезмерный упор на культурные различия может оказаться контрпродуктивным, поскольку стороны иногда становятся настолько чувствительными к взаимным различиям, что это сводит на нет поиски точек соприкосновения. Поэтому внешние посредники должны стремиться найти приемлемое соотношение культурно-ценностных сюжетов и такой повестки переговоров, которая включала бы достаточное число разрешимых практических вопросов.

С этой целью имеет смысл четко различать интересы и ценности. Инструментальные методы, рассматривающие межэтнический конфликт как столкновение интересов, а не идентичностей и принципов, считаются более эффективными, чем ценностные подходы. Отдавая приоритет интересам, можно снизить значимость эмоций и идентичностей. Конфликт формулируется в категориях делимых материальных ценностей, включающих, среди прочего, территории, права на собственность, политическую власть, экономические ресурсы. Такой путь урегулирования конфликтов строится на трансформации спорных вопросов, переключая внимание сторон с идентичностей на интересы.

Тем не менее не следует полностью отказываться от надежд на эффективность ценностных подходов. Имеется достаточно подтверждений того, что сработать может любой из двух подходов. Для достижения согласия относительно ценностей может потребоваться больше усилий третьей стороны. При этом целесообразно использовать различного рода “мягкое посредничество”, при котором первостепенное значение имеет выяснение фактов и консультации, а не политика давления.

Ценностный подход может оказаться успешным применительно к малым группам. Но сомнительно, чтобы он был эффективным в коллективных переговорах между этническими общностями. Поэтому цели ценностного подхода должны быть ограниченными: смягчить и удержать проявления конфликта в рамках, позволяющих разумно решать трудные политические и экономические вопросы.

Кроме того, в межэтнических конфликтах в качестве действующих лиц выступают не только политические единицы, например государства, обладающие целостностью, но и весьма аморфные этнические группы, нередко не имеющие даже общей территории. Нельзя ожидать, чтобы такие стороны следовали тщательно просчитанной тактике и благодаря посредникам легко пришли к компромиссам в ходе переговоров. Иногда выясняется, что представителям этнических групп выгодно подчеркивать отсутствие сплоченности и невозможность контролировать неподчиняющиеся политические элементы.

Спорные вопросы межэтнического конфликта в связи с их культурной и экспрессивной природой менее четко структурированы, чем при иных типах конфликтов. Это связано с их сложностью: немного найдется политических проблем, которые были бы столь трудно разрешимы, как определение и признание автономии и самоопределения этнических наций. Единственный приемлемый путь - обратить эти проблемы в конкретные и подлежащие обсуждению вопросы.

Самый прямой путь урегулирования этнического конфликта - начать двусторонние переговоры между государством и этническим меньшинством. Однако из-за сложности проблем и отсутствия простых решений переговоры зачастую либо вовсе не начинаются, либо быстро заходят в тупик. Отсюда следует, что для решении этнических конфликтов необходимо воздействовать на участников переговоров, и в то же время формулировать правила, определяющие отношения между ними. И то, и другое обычно предполагает привлечение третьей стороны и превращение переговоров из дву- в трех- или многосторонние.

Третьей стороной могут быть частные лица либо международные организации, при этом возможны различные формы участия. Ключевое значение имеет, представляют ли частные лица правительственные или неправительственные организации, а если правительственные, то каких стран: соседних, или более отдаленных, что позволяет им выступать в качестве беспристрастных посредников. Если этническая группа расселена на территории двух соседних государств, не исключается возможность, что правительства договорятся о совместных действиях против меньшинств. Такой сговор состоялся между Ираном и Ираком против курдов в 1975г., между Индией и Шри-Ланкой против тамилов в 1987г. Сотрудничество между враждебными правительствами обычно мотивируется опасениями, что сепаратистские устремления могут распространиться из одной страны в другую.

Подключение третьей стороны коренным образом меняет структуру этнического конфликта. Оно осложняет переговоры и может содействовать их ходу лишь в том случае, если третья сторона выступает как беспристрастная сила, способная преодолеть тупик и настоять на решении проблемы. Судя по известным примерам, привлечение третьих сторон (как правило - не великих держав) достаточно обычное явление, но оно редко приводило к успеху. Поэтому в качестве посредника в этнических конфликтах предпочтительны не национальные, а региональные или всемирные международные организации. Они, как правило, более объективны и пользуются большим доверием конфликтующих сторон. Но чтобы достичь желаемой цели, международные организации должны преодолеть несколько препятствий: добиться согласия между важнейшими странами-участницами, найти адекватные для осуществления миссии ресурсы, получить признание конфликтующих сторон либо, если те отказываются сотрудничать, выяснить возможности применения силы, чтобы остановить кровопролитие.

Один из путей урегулирования этнических конфликтов - это использование альтернативной, или “народной дипломатии”. Она представляет собой неправительственную, неформальную и неофициальную форму улаживания споров. Это - взаимодействие между частными лицами или группами в пределах страны, или между различными народами или группами, не связанными с правительственными структурами, из разных стран. Считается, что этот вариант более гибкий, новаторский и конструктивный, чем традиционные межправительственные переговоры. <...> “Народная дипломатия” установить контакт и начать диалог, невзирая на отказ доминирующей и, соответственно контролирующей государственную машину, группы вступать в формальные переговоры с внутренним оппонентом. Но технический прием сам по себе не может заставить государство вступать в контакт в мятежниками: например, никакая народная дипломатия не в силах заставить правительства Турции и Ирака обсуждать с курдами вопрос об автономии. Путь к переговорам может быть найден лишь там, где есть желание противоборстувующих сторон вести переговоры. <...> Наиболее примечателен в этом отношении пример Южной Африки, где Африканский национальный конгресс, Национальная партия и другие силы смогли договориться и осуществить в целом мирный переход к демократии в стране, постоянно раздиравшейся острыми этническими и политическими противоречиями.

Можно выделить как минимум мере четыре варианта решения этнических конфликтов. В случае “ухода” отношения между правительством и этнической группой разрываются, обычно вследствие отделения, что редко происходит без кровопролития. В редких случаях этот вариант может быть осуществлен путем миграции, например, когда этническая группа репатриируется. Такого рода миграция происходит сейчас в пределах бывшего Советского Союза. Альтернативой миграции может быть изменение государственных границ в интересах этнического меньшинства, однако это решение практически никогда не принимается правящими кругами, тем более, что оно могло бы создать опасный прецедент и оказать дестабилизирующее воздействие на другие регионы.

Более приемлем путь предоставления автономии этнической группе. Это предполагает расширение политических, культурных и экономических прав этнической группы или занимаемой ею области. В результате группа получает, например, право использовать свой язык, практиковать свою религию, развивать отдельную систему образования, распоряжаться природными ресурсами, обеспечивать внутреннюю безопасность и собирать налоги. По определению, региональная автономия применима лишь к территории, на которой сосредоточена этническая группа. Если группа расселена дисперсно, компенсация может быть финансовой либо нацеленной на обеспечение прав меньшинства.

В случае предоставления автономии необходимо каким-то образом уравновесить интересы большинства и меньшинства, найти баланс между государственным и этническим национализмом. В долгосрочной перспективе автономия представляется как один из наиболее эффективных путей смягчения или даже окончания этнического конфликта. Соглашение о региональной автономии достижимо путем переговоров, но очень часто ему предшествуют длительные массовые беспорядки.

Еще одна альтернатива состоит в том, чтобы включить этническую группу в процесс принятия решений. Такой подход возможен лишь в случае, если группа не пытается силой овладеть государственной машиной. Доминирующая группа может вообще отвергнуть и подавить требования меньшинства. Более мягкий подход предусматривает ассимиляцию или интеграцию в состав всего общества. Ассимиляция не признает за этнической группой специфических прав, но стимулирует конвергенцию, приобщение меньшинства к культуре большинства. В отличие от ассимиляции интеграция обычно допускает определенную степень плюрализма и тем самым обеспечивает сохранение этнического многообразия.

Если подавление этничности находится на одном конце шкалы, то в противоположном конце находится принцип распределения власти.

Национальное самоопределение, региональная автономия и разделение власти - это наиболее предпочтительные исходы усилий по конструктивному решению этнических конфликтов. Кроме того, как показывает пример отделения Словакии от Чешской республики, возможно и мирное разделение государства. Обычно же отделение - это результат войны, как было в случае достижения независимости Бангладеш от Пакистана, Намибии от Южной Африки и Эритреи от Эфиопии. Тем не менее, раздел иногда предпочтителен политической и экономической фрагментация государства, которую мы теперь наблюдаем, например, в Судане и Заире.

Примеров мирной трансформации этнических конфликтов не много, но они все же есть. Малайзия, Сингапур и Зимбабве могут служить примерами того, как даже в глубоко разделенных обществах может быть достигнута взаимная долгосрочная адаптация, в конечном счете выгодная для всех групп. В качестве общей черты этих трех стран можно отметить, что все они смогли сочетать устойчивый экономический рост с распределением власти и ограниченной демократией в сфере политического управления. Экономический рост создает ресурсы, которые можно перераспределять для преодоления неравенства, а распределение власти предполагает, что группы и их политические представители принимают согласованные решения.

Однако взаимная адаптация происходит далеко не всегда. Возникают конфликты идентичноти, из-за территории, ущемления прав. Конфликты ведут к применению силы, и таким образом создается порочный круг, в котором конструктивное, мирное урегулирование становится почти невозможным. Особенно тяжелое положение сложилось в бывших многонациональных империях Советского Союза и Югославии. Централизованная политическая и экономическая система в этих странах исключала возможность естественного размывания этнической идентичности посредством экономической взаимозависимости и социального плюрализма, законсервировала общество и превратила его в пороховую бочку<...>

Снижение остроты и окончательное решение этнических и национальных конфликтов едва ли возможно посредством стандартных механизмов переговоров и посредничества. Видимо, реструктурирование территориального государства и замена доктрины национального суверенитета и государственного национализма более доброжелательными и универсальными принципами представляет собой единственный возможный путь для прекращения насилия.

=================================

Работа Иванова К.С. (студента 201-й группы ВМиК)

Русская философия 1-ой половины XIX в. предстает перед нами как история борьбы двух противоположных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния.

Славянофилы - представители одного из направлений русского общества и философской мысли 40-50-х гг. XIX в., выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Яркие представители: А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин.

Западники - направление русской антифеодальной общественной мысли 40-х годов XIX века, противостоящие славянофилам. В московский кружок западников входили А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев, В.П. Боткин и др.

Термины “западники”, “западничество” (иногда “европейцы”), так же как и “славянофильство”, “славянофилы”, родились в идейной полемике 40-х годов.

Взгляды славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания “Философского письма” Чаадаева. Философские воззрения славянофилов разрабатывались главным образом А.С. Хомяковым, И.В. Киреевским, а позже Ю.Ф. Самариным и представляли собой своеобразное религиозно-философское учение. Генетически философская концепция их восходит к восточной патристике, в то же время тесно связана с западноевропейским иррационализмом и романтизмом первой половины XIX века. Односторонней аналитической рассудочности, рационализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставляли понятия “волящего разума” и “живознания” (Хомяков): славянофилы утверждали, что полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой целостности. Целостный дух, обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви (Хомяков), обуславливает, по мнению славянофилов, особую историческую миссию русского народа. Начало “соборности” (свободной общности), характеризующее жизнь восточной церкви, усматривалось славянофилами в русском обществе. Православие и традиция общинного уклада сформировали глубинные основы русской души.

Соборность - это примирения в христианской любви и свободы каждого и единства всех.

Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” (Киреевский).

Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, - в “собирании сил души”. И задача эта достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости” (Киреевский).

Приоритетной социально-нравственной ценностью “западников” являлась личность, ее освобождение от традиционных, преимущественно патриархальных и средневековых, пут, провозглашение ее свободы и самоценности.

Когда мы говорим, что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие. Таким образом, личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие всякого духовного развития народа. Этим определяется закон развития нашего внутреннего быта. Оно должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и, следовательно, в постепенном отрицании исключительно кровного быта, в котором личность не могла существовать. Степени развития начала личности и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории”.

Те же идеи были, пожалуй, наиболее сильно выражены Герценом в таких словах: “Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе”.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так, он хотел объяснить человека из мира природы. Но природа слепа, в ней царит бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность.

Эволюция взглядов западников в конечном итоге привела его к утверждению абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества” (Белинский). “Человек метафизически не прочен... Мертвая и бессознательно разумная природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке.

Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской философии.